Skip to content

Feminist killjoy & totuus

by

Rasismin ja nationalismin tutkiminen pakottaa katsomaan asioita uusista näkökulmista. Tämän huomaa kun palaa pitkästä aikaa teksteihin ja käsitteisiin joista on aiemmin inspiroitunut. Esimerkiksi Sara Ahmedin käsite feminist killjoy aiheuttaa nyt huomattavasti ristiriitaisempia tunteita kuin aiemmin.

Ahmedille killjoy-feministi on ”affektiivinen muukalainen” siinä miten hän ”tappaa iloa” koska kieltäytyy suuntautumasta tiettyihin asioihin kuin ne olisivat hyviä ja kieltäytyy jakamasta tiettyjä lupauksia tulevaisuuden hyvästä. Ahmed asettaa killjoy-feministin rinnakkain vihaisen mustan naisen hahmon kanssa. Vihainen musta nainen voi tappaa ilon myös feministisestä politiikasta osoittamalla siihen sisältyviä rasismin muotoja. Kaiken kaikkiaan Ahmedille killjoy-feministin ja ilon tappamisen käytännöt ovat poliittisesti merkittäviä ja välttämättömiä, koska ne kyseenalaistavat sen kenen onnellisuuteen pyritään ja miten onnellisuutta määritellään.

En tiedä miten pitäisi suhtautua siihen, että killjoy-toimijan hahmo vaikuttaa olevan äärimmäisen lähellä paitsi feministien myös rasististen ja nationalististen toimijoiden itseymmärrystä. Vastustaessaan ”monikulttuurisuutta” he kokevat kieltäytyvänsä yhteisesti määritellystä hyvästä ja rikkovansa sen ympärille luotua harmoniaa. Ongelmana heidän näkökulmastaan vaikuttaisi olevan nimenomaan se, että joku toinen on jo edeltä käsin määritellyt sen mikä on hyvää ja vaatii nyt heitä suhtautumaan tulevaisuuteen tietyllä tavalla.

Rasistinen aktivismi on killjoy-toimintaa ainakin siinä mielessä, että populististen ja rasististen puolueiden nousu Suomessa ja Ruotsissa on pakottanut arvioimaan uudelleen myös suomalaisten ja ruotsalaisten kuvaa itsestään suvaitsevaisina ja yhteiskunnasta monikulttuurisena ja antirasistisena. Rasistinen aktivismi tuo näkyviin aiemmin piilossa olleita jännitteitä, jotka haastavat käsitystä siitä kuinka tasa-arvoisessa yhteiskunnassa elämme.

Mikä siis erottaa – poliittisten päämäärien ja lähtökohtien lisäksi – Ahmedin antirasistisen ja feministisen killjoy-toimijan ja rasistisen ja nationalistisen ”uuden realismin”? Vai onko kyse vain siitä, että ilon tappaminen ja onnellisuustavoitteiden kyseenalaistaminen ovat poliittisia käytäntöjä, jotka saavat sisältönsä vasta tiettyjen poliittisten liikkeiden kautta?

Minusta näyttää siltä, että kysymys on lopulta totuudesta – siitä mikä on totta ja perusteltua ja mikä on valheellista ja perustuu rasistisiin ennakkoluuloihin sekä yksinkertaisesti väärään tietoon. Kiinnostavasti Ahmed itse päätyy lopulta hyödyntämään väärän tietoisuuden käsitettä:

”You would not be saying ’you are wrong, you are not happy, you just think you are as you have a false belief’. Rather you would be saying there is something false about our consciousness of the world; we learn not to be conscious, not to see what happens right in front of us. Happiness provides as if it were a cover, a way of covering over what resists or is resistant to a view of the world, or a worldview, as harmonious. It is not that an individual person suffers from false consciousness; but that we inherited a certain false consciousness when we learnt to see and not to see things in a certain way.” (Ahmed 2010, 43).

Kollektiivisen ja perityn väärän tietoisuuden käsite asettaa väistämättä kysymyksen totuudesta: jos tietoisuus on väärä, on olemassa oikea tietoisuus johon tulisi pyrkiä. Tämänkaltaista asetelmaa tutkimuksessa yleensä vältellään (koska maailmat ovat diskursseissa konstruoituja ja totuudet teknologioita etc) mutta rasismin ja nationalismin tutkimuksen näkökulmasta se on väistämätön: rasistit ovat väärässä ja rakentavat ja levittävät väärää tietoisuutta, ja tällöin heidän killjoy-toimijuutensa on väärää siitä huolimatta että se näennäisesti vastaa feminististä ilon tappamista.

Kysymyksistä ja opettamisesta

by

Feministisessä keskustelussa (etenkin yhdysvaltalaisessa) törmää usein ajatukseen siitä, ettei ole naisten velvollisuus opettaa miehille feminismistä tai naisten sorrosta. Sama argumentti samoin perusteluin on käytössä myös silloin kun puhutaan vaikkapa seksuaalisuudesta (mutta huomionarvoisesti harvemmin silloin kun puhutaan luokasta). Viimeksi  törmäsin ko. ajatukseen tässä tekstissä.

Oma suhtautumiseni tähän opetus/koulutusasiaan on melko ristiriitainen. Ymmärrän hyvin ja olen myös itse kokenut sen turhautumisen joka liittyy yllä linkittämässäni tekstissäkin kuvattuihin tilanteisiin. Erityisen turhauttavia ovat tilanteet, joissa joku haluaa ”viattomilla kysymyksillään” provosoida ja unohtaa, että toisille keskusteluun osallistujille kyse ei välttämättä ole kepeästä tai helposta asiasta jonka suhteen voisi harrastaa jonkinlaista älyllistä leikittelyä. Tästä huolimatta koen, että ”meidän velvollisuutemme ei ole opettaa teitä” on argumenttina ongelmallinen. Yritän seuraavaksi selittää miksi.

Ensinnäkin, ”meidän velvollisuutemme ei ole opettaa teitä” -väite perustuu usein sille, että oletetaan kaikilla olevan mahdollisuudet samojen resurssien käyttämiseen. Esimerkiksi Cecilia Winterfox kirjoittaa: ”Despite the hundreds of resources on the subject which he could, like the rest of us, go off and read, Nice Guy expects women to stop what they are doing, and instead share their experiences of oppression and answer his questions.” Tässä ja vastaavissa perusteluissa jää kuitenkin täysin huomioimatta se, että kaikilla ihmisillä ei ole samoja mahdollisuuksia löytää näitä ”satoja resursseja”. Kysymys voi olla esimerkiksi kielitaidosta, siitä että ei ole pääsyä nettiin tai siitä että kotikulmilla ei ole kirjastoa. Tai sitten siitä, että kaikilla ei ole tarpeeksi pohjatietoa hankalien teoreettisten käsitteiden ymmärtämiseen. Tähän vaikuttanee myös se, että teoreettista kieltä on helpompi ymmärtää, mikäli puheena olevat kysymykset voi jollakin lailla linkittää suoraan omiin kokemuksiinsa. Tämä on ainakin minun havaintoni, ja tarkoittaa sitä että mikäli itsellä ei ko. kokemuksia ole käy ymmärtäminen ja suhteuttaminen vaikeaksi.

No, toki on niin että useimmiten keskusteluun osallistuvilla henkilöillä on melko hyvin mahdollisuuksia sivistää itseään. Yllä kuvaamani kritiikki ei siis välttämättä päde kovin monissa niistä tilanteista, joissa ”meidän velvollisuutemme ei ole opettaa teitä” -väitettä käytetään. Sen sijaan lähes kaikissa tilanteissa ko. väitteeseen liittyy minusta myös toinen, suurempi ongelma. Se koskee käsitystä oppimisesta.

Yllä lainaamani kehotus ”go off and read” sisältää oletuksen siitä, että osallistuakseen keskusteluun henkilön tulisi olla jo oppinut riittävästi, ja että tämä oppiminen tapahtuu nimenomaan lukemalla kirjoja. Itse olen eri mieltä, sillä ajattelen että niin mahtavia kuin kirjat ovatkin myös ihmisten välisissä suhteissa on aina kyse oppimisesta ja kehittymisestä. Ajatus siitä että kaikkien pitäisi ensin lukea tietyt kirjat voidakseen osallistua vuorovaikutukseen on – miten päin sitä sitten ajatteleekin – melko outo ja huolestuttava. Siinä feministinen keskustelu nostetaan jalustalle, jonne kiivetäkseen täytyy olla jo omaksunut (yksin!) riittävästi tietoa.

Erityisen hyvin tämän ajatuksen ongelmallisuus tulee minusta esille tässä lainauksessa:

”It’s as if you have walked into a postgraduate mathematics seminar, yelling: “Hey, how can you even use imaginary numbers anyway if they’re not real?” When someone rather distractedly points you to a first-year text-book in the corner, you leaf through the first couple of pages half-heartedly for a few seconds and say:  “I don’t agree with some of the definitions in here – and anyway you haven’t answered my question. Doesn’t anyone want to have a discussion with me?!!”

Minusta feminististä keskustelua ei pitäisi verrata institutionalisoituun, hierarkiseen oppimisjärjestelmään, etenkään jos tarkoituksena on perustella sitä miksi keskustelun ulossulkevuus on oikein. On jotenkin sietämätön ajatus, että ”oppineet” feministit muodostaisivat sellaisen suljetun piirin, jossa ne jotka eivät ole lukeneet samoja kirjoja ja omaksuneet samoja ajatuksia ovat lähtökohtaisesti jotenkin nolostuttavia häiriötekijöitä.

Oma kokemukseni on myös se, että ”hölmöihin” kysymyksiin vastaaminen on itse asiassa paitsi äärimmäisen hankalaa myös äärimmäisen hyödyllistä, koska silloin joutuu yhä uudelleen ja uudelleen perustelemaan itselleen oman ajattelunsa näkymättömät kulmakivet. Kyse on siis prosessista, jossa kumpikin keskustelun osapuoli oppii. Samalla oma kokemukseni on, että suuri osa feminismiin vihamielisesti suhtautuvista henkilöistä ei tee niin ilkeyttään vaan joko a) siksi että heidän käsityksensä maailmasta ja oikeudenmukaisuudesta on vain niin erilainen tai sitten b) siksi että heillä ei ole tarpeeksi tietoa. Jos kohtaan b) voi vaikuttaa jakamalla paitsi tietoaan myös omia kokemuksiaan se ei minusta ole mitenkään huono vaihtoehto. Siinä huomaamattaan voi sitä paitsi tulla vaikuttaneeksi myös kohtaan a).

Tähän liittyy tietysti myös se, että itse olen opiskellut naistutkimusta pitkällisesti yliopistossa ja työskentelen tutkijana. Koen, että osa minulle tuon koulutuksen myötä lankeavasta tehtävästä koskee tiedontuotantoa ja yhteiskunnallista vaikuttamista. Jos olen itse ollut siinä määrin etuoikeutetussa asemassa että minun on ollut mahdollista käyttää vuosikausia elämästäni feminismiin liittyvien kysymysten miettimiseen, on minulla oltava myöskin valmiuksia jakaa tuota tietoa muille. Tässä kontekstissa ajatellen se on jopa velvollisuus, joskaan ei sellainen joka ulottuu jokaiseen tilanteeseen.

On ehkä paljonkin eroa siinä, millaisista lähtökohdista erilaisia kysymyksiä milloinkin esitetään. Vilpittömin mielin esitettyjä kysymyksiä en osaa pitää pahana, enkä myöskään halua rakentaa sellaista feminististä kulttuuria, jossa kysymysten esittämistä pitäisi pelätä.

Ghassan Hage moraalista ja toivosta

by

Sain vihdoin kirjastosta lainaan Ghassan Hagen Against Paranoid Nationalism -opuksen (2003). Hage kirjoittaa pääosin Australian tilanteista ja poliittisesta ilmapiiristä, mutta yhtäläisyyksiä Suomeen ja moniin muihin maihin löytyy riittämiin.

Hage kirjoittaa liberaalista vähemmistöstä, joka puolustaa eettistä/moraalista näkökulmaa yhteiskunnassa jossa valtavirtapolitiikkaa on, että eettisyyteen (eli vaikkapa ihmisoikeuksien puolustamiseen) esimerkiksi siirtolaisten suhteen ”ei ole varaa”. Usein tämän liberaalin vähemmistön positio kyseenalaistetaan toteamalla että se on etuoikeutettu/keskiluokkainen (”eliittiä!”). Hage kuitenkin huomauttaa, että ei ole mitään syytä siihen miksi keskiluokkaisuus tekisi tietystä eettisestä positiosta vähemmän oikean. Rasismi on huonompi vaihtoehto kuin rasismin vastustaminen, olipa rasismin vastustaja sitten keskiluokkainen/etuoikeutettu tai ei. Toisaalta Hage huomauttaa myös, että liberaalit usein tulkitsevat ne yhteiskunnalliset olosuhteet joissa tietyt eettiset näkökulmat tulevat mahdollisiksi siten, että näistä näkökulmista tuleekin sisäsyntyistä moraalista ylemmyyttä. Näin etiikasta tai moraalista tulee ainoastaan tahdon asia. Ja tällöin esim. Perussuomalaisten äänestäjät (tai mikä heidän vastineensa milloinkin onkin Australiassa ja muualla) näyttäytyvät henkilöinä jotka eivät vain halua kokea myötätuntoa muita ihmisiä kohtaan.

Hage tiivistää liberaalien eettisen näkökulman kysymykseksi toivosta: myötätunto, vieraanvaraisuus, sorron tunnistaminen – näissä kaikissa on Hagen mukaan kyse toivosta ja ennen kaikkea siitä, että ne joilla ei itsellään ole toivoa ovat kyvyttömiä antamaan sitä muille. Tämän takia siinä minkälaista poliitiikkaa ihmiset kannattavat ei ole kyse halusta vaan kyvystä ja yhteiskunnallisista olosuhteista. Lopulta Hagen kysymykseksi siis muodostuu: miksi niin suuri osa Lännen ihmisistä kokee olevansa niin vailla toivoa, että sitä ei ole varaa jakaa muille?

Hagen näkökulmaa ja väitteitä voisi varmasti kritisoida monistakin lähtökohdista, mutta ajattelin jättää kritiikin toistaiseksi sivuun ja tyytyä vain laittamaan merkille, että jotakin olennaista tiivistyy kysymykseen siitä miksi tietyt eettiset/moraaliset näkökulmat näyttäytyvät toisille ainoina mahdollisina ja toisille mahdottomina.

Kotihoidontuki, työ ja koti

by

Hallituksen kaavailut kotihoidontuen kiintiöimiseksi ovat herättäneet feministeissä monenlaisia reaktioita puolesta ja vastaan. Konkreettisten tilanteiden ja tarpeiden puimisen ohella keskustelu on tuonut pintaan kaksi hyvin erilaista suhtautumista kotiin ja työhön. Toisissa puheenvuoroissa koti näyttäytyy naisille ansana ja loukkuna josta tulee pyrkiä työhön ja tuottavaksi kansalaiseksi, ja toisissa taas työelämä on jotakin josta tuleekin paeta, ja koti näyttäytyy kelpo vaihtoehtona palkkatyölle. Toki kumpikin näkökulma on moniulotteisempi ja myös sävykkäämpi, mutta pohjimmiltaan ne silti tuntuvat pelkistyvän tähän vastakkainasetteluun.

Kotihoidontukikeskustelu tuli mieleeni kun lueskelin – ihan toisesta syystä – pitkästä aikaa marxisti-feministi Frigga Haugin tekstejä. Haug kirjoittaa:

”Love and caring are incompatible with competition and business mentality. This brings us to a second paradox which I should like to characterize in the following – simplified – way. Women’s oppression is clearly related to the spheres of activity to which women are tied and which are by definition antagonistic to the laws of capital. That means not only that Marxism and the theory of the emancipation of the workers fail to explain this oppression, but that those aspects of a woman’s life that constitute her oppression are represented by Marxism as features of liberation. Thus maternal love, the gratification of needs independently of achievement, love, care domesticity – all these are socialist and even communist aims and yet at the same time they are the fetters in which women live today. In the labour movement socialism was for a long time depicted as a woman. And even today women at home are given the task of redeeming men from the alien domination they encounter outside home.” (Frigga Haug: Beyond Female Masochism. 1992, 15).

Kaksikymmentä vuotta myöhemmin näyttäisi siltä, että Haugin kuvaama paradoksi määrittää edelleen poliittisia asetelmia. Kovin pitkälle ei siis olla tultu. Hoivan markkinoistumisessa tosin lienee tapahtunut iso muutos, mutta se taas ei ole johtanut siihen että kodin ja hoivan merkitys naisten yhteiskunnallisen aseman kannalta olisi jotenkin radikaalisti pelkistynyt vain myönteiseksi. Siksi toivoisin että olisi mahdollista tehdä sellaista feminististä politiikkaa, jossa kumpikaan aspekti – hoivan ja kodin piirin sukupuolittuneisuus tai palkkatyön kirous  – ei nousisi toista merkittävämmäksi. Näen ongelmallisena sekä ajatuksen naisten vetäytymisestä kodin piiriin ratkaisuna palkkatyön ongelmiin että ajatuksen naisten velvollisuudesta olla tuottavia työläiskansalaisia. Muitakin ratkaisuja täytyy löytyä, ihan niin kuin täytyy löytyä myös muita itsen toteuttamisen ja toisenlaisen elämän alueita kuin kodin ja palkkatyön varsin rajatut maailmat.

Seksityö ja valtavirtafeminismi re-re-re-visited

by

Eilen seurasin facebookissa useampiakin keskusteluja jotka liittyivät tähän Pro-tukipisteen julkaisemaan tekstiin. Kannanoton* (mikäli sitä voi sellaiseksi sanoa) viesti jäi ainakin minulle hieman hahmottomaksi, mutta ainakin osa sanomaa lienee tiivistetysti tässä kappaleessa: ”Suomalainen valtavirtafeminismi, joka väittää puhuvansa kaikkien naisten puolesta, ei tunnista tätä globaalia eriarvoisuutta. Asetelma on tuttu myös feministisen teorian kentältä. Niin kutsutut ”kolmannen maailman naiset” ovat jo 80-luvulta lähtien kritisoineet länsimaisen feminismin rakentumista länsimaisen, keskiluokkaisen, valkoisen naisen normille. Ongelman ydin juontaa juurensa kaksinapaiseen ajatteluun, jossa ”naiset” miellettään sisäisesti ristiriidattomaksi, universaalin patriarkaatin sortamaksi ryhmäksi.”

Havaitsin useammanlaisia reaktioita kaverilistallani. Toiset jakoivat tekstiä painottaen nimenomaan yllä olevaa viestiä, ja toiset jakoivat tai kommentoivat lähinnä kysellen, että mitä se valtavirtafeminismi oikein on kun sitä ei ole meillä päin näkynyt. Jotkut eivät oikein tienneet miksi ko. teksti oikeastaan oli kirjoitettu, tai kenelle.

Oma reaktioni tekstiin oli ristiriitainen. Yhtäältä olin samanmielinen siitä, että meidän feministien ”täytyy kuunnella ja kunnioittaa toisiamme, erityisesti niitä ihmisryhmiä, joiden perus- ja ihmisoikeudellinen asema ei tälläkään hetkellä täytä suomalaisia mittapuita”. Tämä on se syy jonka perusteella olen päätynyt vastustamaan seksityön kriminalisointia – kaikki mitä olen kuullut seksityöntekijöiden asemasta viittaa siihen, että se ei kriminalisoinnin avulla kohene vaan huononee. Tulkitsin myös niin, vaikkei sitä tekstissä suoraan sanottukaan, että tämä kriminalisointikysymys oli myös Pro-tukipisteen tekstin ääneenlausumattomana pointtina.  Toisaalta olin kuitenkin tekstin kanssa erimielinen valtavirtafeminismistä ja siitä, kaipaako ko. valtavirtafeminismi muistutusta omasta elitistisestä ”länsimaisen, keskiluokkaisen, valkoisen naisen” normistaan ja siitä että on olemassa muitakin kuin sukupuoleen perustuvia valtasuhteita.

Valtavirtafeminismi käsitteenä on seikkaillut jo hyvän aikaa erilaisissa feminismiä käsittelevissä teksteissä alkaen Laasasen blogista ja päättyen vaikkapa nyt sitten tähän Pro-tukipisteen tekstiin. Minusta koko ajatus valtavirtafeminismistä on ongelmallinen, kahdesta syystä. Ensimmäinen on se, että valtavirtafeminismistä puhuminen aiheuttaa helposti mielikuvan vallan kahvaa hallitsevasta feministiklikistä, joka ainakin Laasasen teksteissä tuntuu välillä pyörittävän ihan koko maailmaa. Todellisuudessa esimerkiksi naistutkijoiden, feministiaktivistien, tasa-arvotoimijoiden ja naisjärjestöjen valta on kuitenkin hyvin minimaalista suhteutettuna yhteiskunnalliseen valtaan yleensä. Toinen syy käsitteen ongelmallisuuteen on se että on todella hankalaa tietää mihin se viittaa. Yritän seuraavassa selventää tätä ongelmaa.

Työskentelen tutkijana sukupuolentutkimuksen oppiaineessa, ja täältä käsin katsottuna muistutus siitä että on olemassa muitakin eroja kuin sukupuoliero tuntuu varsin holhoavalta ja naiivilta. Jo ennen kolmannen maailman naisten kritiikkiä esimerkiksi marxilaiset feministit ovat tutkineet sukupuolen ja luokan sidoksia ja niihin liittyvän eriarvoisuuden kudelmaa, ja intersektionaalisuutta eli erojen samanaikaisuutta hoetaan nykyään kyllästymiseen asti. Kysymys globaalista eriarvoisuudesta tai ylipäätään siitä että on olemassa muitakin kuin sukupuoleen liittyviä valtasuhteita ei siis ole varsinaisesti uutinen.

Samaten suhtautuminen seksityöhön tuntuu olevan tuntemillani feministitutkijoilla aika samankaltainen kuin minullakin. Tunnistetaan, että kysymys on vaikea ja moniulotteinen ja limittyy monenlaisiin valtasuhteisiin, ja siksi siitä on vaikea sanoa mitään yleispätevää mielipidettä tai kantaa.  Tätä asiaa perkasimme muinoin Feministien vuoro  -blogissa.

Voisi kuvitella, että valtavirtafeminismi viittaisi nimenomaan etabloituneisiin ja etuoikeutettuihin yliopistofeministeihin, mutta siinä tapauksessa siihen kohdistuva kritiikki ei oikein tunnu osuvan kohdalleen. Ne, jotka ovat feminismistä ja sen hienosyisemmistä näkökulmista kiinnostuneita ovat varmasti törmänneet myös seksityötä ja prostituutiota koskevan keskustelun moninaisuuteen ja hankaluuteen. Erityisen tietoisia ollaan globaalin eriarvoisuuden merkityksestä – epävarmuus koskee ehkäpä pikemminkin sitä, millaisena globaalin eriarvoisuuden muotona seksityö nähdään ja miten tähän eriarvoisuuteen pitäisi puuttua. Joka tapauksessa useimmat ovat varmasti yhtä mieltä siitä, että paras tapa vaikuttaa seksityöhön liittyviin ongelmiin olisi köyhyyden ja eriarvoisuuden vähentäminen.

Toinen mahdollisuus on lähteä metsästämään valtavirtafeminismiä naisjärjestöistä ja politiikan kentältä. Myönnän, että poliittisen tasa-arvotyön ja feminismin alue on minulle huomattavasti tuntemattomampi kuin feministisen tutkimuksen ja aktivismin piiri. Näyttäisi kuitenkin siltä, että juuri naisjärjestöjen agendalla tosiaan on sellainen yksiulotteinen suhtautuminen seksityöhön jota Pro-tukipisteen tekstissä kritisoidaan – ainakin mikäli suhtautumista mitataan kriminalisoinnin kannattamisella. Esimerkiksi Vihreät naiset päätyi tänä vuonna kannattamaan kriminalisointia, samoin tekevät ilmeisesti lähes kaikki muutkin naisjärjestöt. Olen kuitenkin ollut mukana ja seurannut erilaisia keskusteluja, joissa näiden järjestöjen jäsenet varsin kiivaastikin väittelevät siitä, miten seksityöhön tulisi suhtautua ja mistä siinä on kysymys. En siis näe, että järjestöjen kanta olisi mitenkään yksiselitteisen monoliittinen tai itsestään selvä.

Muistan kerran olleeni tilanteessa, jossa minulle on ikäänkuin valjennut että ahaa, tämä siis on se valtavirtafeminismi josta niin paljon puhutaan. Tämä oli tilanne, jossa yhden järjestön edustaja kertoi järkähtämättömästä kannastaan kriminalisointiin, ja samaan hengenvetoon totesi että aiheesta ei kannata erimielisten kanssa edes keskustella. Kaikissa muissa tilanteissa olen ollut havaitsevinani keskustelua, erimielisyyttä ja sisäistä moniäänisyyttä sekä ennen kaikkea epävarmuutta ja epäröintiä niinkin hankalan ja moniulotteisen ilmiön suhteen kuin seksityön todellisuus on. Totta on, että tämä sisäinen moniäänisyys ei useinkaan – syystä tai toisesta – päädy julkisuuteen tai tule otetuksi huomioon silloin, kun järjestöjen kantoja lyödään lukkoon. Minusta kuitenkin tuntuu, että valtavirtafeminismin käyttäminen ilmaisuna tälle tilanteelle pikemminkin piilottaa moniäänisyyttä entisestään kuin tuo sitä näkyviin.

Tätä taustaa vasten koen erityisen ongelmallisena syystöksen valtavirtafeminismin elitismistä ja keskiluokkaisesta näkökulmasta.  Siinä missä olen valmis myöntämään että yliopistotutkijoita saattaa hyvinkin vaivata elitismi ja näkökulman kapeus tähänastinen kokemukseni vasemmistolaisessa naisjärjestössä on vakuuttanut minut siitä, että järjestökentällä toimivien ihmisten kirjo on erittäin moninainen. Joukkoon tietysti mahtuu akateemisia feministejä, mutta väittäisin heidän olevan vähemmistössä.  Suurimmalla osalla järjestötoimijoista esimerkiksi ei ole käytössään sellaista käsite- ja teoria-arsenaalia jota yliopistotutkijat hellivät, ja hyvä niin. Monen elämä ei myöskään sovi siihen keskiluokkaisen ideaalin muottiin, jota feminismin on kritisoitu pönkittävän. Juuri tästä syystä syytös elitismistä ja näköalan kapeudesta tuntuu hieman oudolta.

Yliopistotutkijat siis ovat niitä, joita voisi syyttää elitismistä, mutta heillä yleensä on varsin sofistikoitunut näkökulma seksityön kysymyksiin. Järjestötoimijat puolestaan ovat niitä, joita voisi syyttää yksipuolisesta kannasta, mutta heihin taas syytös keskiluokkaisuudesta tai länsimaisen näkökulman sokeudesta ei ainakaan minun kokemukseni perusteella tunnu sopivan.

Elitismisyytöksiä on helppo esittää enkä kiellä etteikö niihin olisi välillä aihettakin, mutta mikäli tavoitteena on vuoropuhelu ja uusien näkökulmien avaaminen ne eivät minusta ole kaikista rakentavin lähtökohta keskustelulle. Yhtä hyvin voisi väittää, että kuka tahansa toisten ihmisten puolesta puhuja – kuten tässä vaikkapa Pro-tukipisteen Susanna, joka oletettavasti on Suomen kansalainen mutta puhuu niiden puolesta jotka eivät ole – syyllistyy holhoamiseen ja ylhäältä ymmärtämiseen. Syytösten sijaan kaipaisin paljon tarkempia erittelyjä sekä siitä, millaisia seurauksia tietyillä päätöksillä tai kannanotoilla on seksityötä tekevien naisten ja miesten kannalta, että siitä millaisia sisäisiä eroja seksityön kentällä on ja mitä ne merkitsevät silloin kun muodostetaan aiheeseen liittyviä yleisiä kantoja. Globaali eriarvoisuus ei nimittäin ole vain naisjärjestöjen ja muiden naisten välillä, vaan myös esimerkiksi suomalaisen seksityöntekijän ja paperittoman siirtolaisen välillä.

Halusin kirjoittaa tämän kommentin siksi, että aidosti toivoisin parempaa ja avoimempaa keskustelua jossa aloituspuheenvuorot eivät provosoisi toista osapuolta jo valmiiksi puolustuskannalle. Tätä toivon siksi, että vaikka kysymys on monimutkainen on myös paljon konkreettisia asioita joiden puolesta kamppailla, ja ainakin itse ajattelen että Pro-tukipisteen väellä on sellaista kokemusta ja tietoa jonka jakaminen olisi äärimmäisen tärkeää sekä feminismin että politiikan kannalta, ja tärkeää myös olisi että esimerkiksi naisjärjestöjen toimijat tarkalla korvalla kuuntelisivat tämän tiedon. Muuten mikään ei koskaan muutu – etenkään niiden kaikkien heikoimmassa asemassa olevien seksityöläisten tilanne, joiden asialla Pro-tukipistekin on.

* Edit. Kuten Pro-tukipisteen tiedottaja kommentissaan täsmentää, kyseessä ei ollut mikään virallinen kannanotto vaan nimenomaan blogimerkintä.

****************

Edit. 2. Tästä kirjoituksesta sai sittemmin alkunsa minun ja kirjoituksessa mainitun Susannan välinen sähköpostikirjeenvaihto, joka ainakin minulle oli todella hyödyllinen ja opettavainen dialogi ja nimenomaan sitä avoimempaa keskustelua jota alun perin hain. Kiitos siitä Susannalle!

Voimapihdit

by

Aamulehti uutisoi 15.6.: “Tampereen Patosillalta kadonneiden rakkauslukkojen mysteeri on selvinnyt. Asialla ovat anonyymit pirkanmaalaiset taiteilijat. One Love -nimellä kulkeva taiteilijaryhmä katkaisi lukot voimapihdeillä, vei ne taidevalimoon sulatettaviksi ja videoi tapahtuman.”

Myöhemmin Aamulehti uutisoi taiteilijoiden toiminnan aiheuttamasta suuttumuksesta, ja Pieta Hyvärinen kirjoitti hienon blogauksen Tulvaan.

Pietan kanssa on vaikea olla eri mieltä: lukkojen symboliikka on vähintäänkin hämmentävää, ja taiteilijoiden työ muistuttaa tehokkaalla tavalla siitä kuinka henkilökohtainen on poliittista, ja kuinka se minkä kuvitteli yksityisimmäksi onkin yhteistä (ja tuotteistettua).

Samalla Pietan kirjoitus ja lukkojen ympärillä käyty keskustelu nostavat framille jotakin mikä minua on viime aikoina feministisessä politiikassa askarruttanut.

Vaikuttaisi melkeinpä siltä, että taiteilijat olettivat lukoille merkityksen, joka oikeuttaa niiden irrottamisen, ja unohtivat kokonaan kysyä olisiko lukkojen symboliikassa kenties myös jotakin muuta, jotakin säilyttämisen arvoista – ehkä unohtivat myös kysyä, miksi kukaan moisia haluaa kaiteeseen kiinnittää.

Työn tarkoitus oli provosoida, tietenkin, joten reaktiot olivat odotettavissa. Mutta se että juuri näitä reaktioita haluttiin ja odotettiin kertoo jotakin siitä, millaisesta vinkkelistä taiteilijat katsovat maailmaa. Vinkkeli lienee sellainen, josta katsottuna ihmisten tunteelliset sitoumukset ja muistot ovat oiva provokaation väline.

Pieta tulkitsi tekstissään teosta jotakuinkin niin, että feministinen politiikka tarvitsee voimapihtejä kritisoidessaan henkilökohtaisiksi koettuja asioita ja asettaakseen ne laajempaan yhteyteen. Tätä jäin miettimään.

Feminismin nerokkuus ja samalla hankaluus on juuri kaikkein yksityisimpien asioiden asettamisessa yhteiskunnalliseen valoon. Useasti kuitenkin tuntuu, että tämä “valottaminen” etäännytetään itsestä ja siihen suhtaudutaan kuin kyse olisi suoraviivaisesta ja helposta poliittisesta linjasta.

Mitenkä tämän nyt sanoisi: lukkojen irrottaminen voimapihdeillä on helpompaa silloin kun ei itse ole niitä kiinnittänyt. Ja lukkojen irrottaminen voimapihdeillä on helpompaa silloin kun ei pysähdytä kysymään, mitä muuta kuin aviollista symboliikkaa lukkoihin kenties liittyy.

Minusta tuntuu, että feministinen politiikka haroo tyhjää ilmaa niin kauan kuin siltä puuttuvat välineet käsitellä sitä millä tavoin me itse kukin sitoudumme yhteiskunnallisiin valtasuhteisiin ja järjestyksiin – ja miksi niistä luopuminen on niin kipeää niin monille.

Taiteilijoiden työ oli ehkä yritys tähän suuntaan, mutta sen ongelma on nimenomaan etäännyttämisessä – irrottivatko taitelijat mitään, mikä olisi heille itselleen tärkeää? Keitä olivat ne ihmiset, joita he halusivat provosoida? Näyttäytyivätkö provokaation kohteet toisina, kenties vähän hölmömpinä, kenties sellaisina joilla on vähän rajoittuneempi käsitys rakkaudesta?

Ehkä One Love -ryhmän työhön olisi voinut kuulua myös ääninauha, jolla suuttuneet Aamulehden lukijat purkavat tuntojaan ja lukkonsa menettäneet kertovat millaisessa tilanteessa ja miksi lukon siltaan kiinnittivät. Ehkä työstä silloin olisi tullut tutkielma paitsi normeista myös niihin liittyvistä tunteista ja sitoumuksista.

Jos lukkoteosta tulkitsee feministisenä politiikkana, en ole varma toimiiko se. Toimiiko provokaatio muille kuin niille, jotka ovat jo osanneet kyseenalaistaa avioliiton ja lukkiutuneen rakkauskäsityksen, ja joilla ei ole omaan elämänhistoriaan liittyviä sitoumuksia rakkauteen ja lukkoihin?

Kuvittelisin aika monien ihmisten elävän jonkinlaisessa kaksoissidoksessa, sellaisessa jossa on yhtäältä tietoinen esimerkiksi avioliittoon instituutiona liittyvistä ongelmista ja toisaalta jostakin itselle tuntemattomasta syystä kuitenkin haluaa mennä naimisiin, pukeutua valkoiseen ja kiinnittää lukon. Halut, tunteet ja tarpeet eivät aina noudata suoraviivaista poliittista linjaa, ja hyvä niin. Se tarkoittaa, että useimmiten politiikka, jos se on juuri niin henkilökohtaista kuin feministinen politiikka on, merkitsee loputonta neuvottelua, hiljaisia luopumisia tai irrottautumisia, surua ja ristiriitoja.

Kyse ei tietenkään ole yksilöiden epätasapainosta vaan yhteiskuntaan liittyvistä ristiriidoista – juuri niistä, joita One Love -ryhmän teos omalla tavallaan toi esiin. Nämä ristiriidat kuitenkin koetaan yksilöiden tasolla, ja joskus ne ulottuvat kaikkein arimpiin ja kipeimpiin kohtiin ihmisessä. Siksi minua askarruttaa mielikuva voimapihdeistä – mitä niillä lopulta tehdään? Voiko sitoumuksia irrottaa väkivallalla – ja jos voi, millaisia seurauksia sillä on?

Hyvä vihollinen

by

Suomen evankelis-luterilainen kirkko on viime aikaisessa yhteiskunnallisessa keskustelussa noussut otsikoihin pääosin kahdessa yhteydessä: suhteessa avioitumiseen ja vihkimiskäytäntöihin sekä suhteessa kaikkeen siihen pahaan, mitä kirkon sisältä löytyy. Toisinaan nämä kaksi asiayhteyttä myös nivoutuvat toisiinsa.

Kirkon sisältä löytyvä paha hahmottuu julkisessa keskustelussa kahtalaisesti. Yhtäältä kirkko voidaan kokea pahana, koska se on nykyisin liian moderni ja salliva. Kirkon liian sallivaksi hahmottavien profiili piirtyy vanhoilliseksi ja konservatiiviseksi myös laajemmin suhteessa yhteiskunnalliseen kehitykseen, ja näin kokevien varsinainen hengellinen koti sijaitsee usein kirkon ulkopuolella. Toisaalta kirkko voidaan kokea pahana, koska se on liian konservatiivinen ja rajoittava. Kirkon konservatiiviseksi kokevien profiili on yhteydessä tasa-arvon vaatimukseen sekä usein myös korkeaan koulutustasoon.

Siinä missä ensin mainittu jatkumo kiinnittyy julkisuudessa usein taantumuksellisuuteen ja kuvitteellisen menneisyyden haikailuun, jälkimmäinen näyttäytyy edistyksellisenä ja tulevaisuuteen suuntautuvana. Kirkon liian sallivaksi kokevien ääni kuuluu mediassa useimmiten mielipidekirjoituksissa, internetin keskustelupalstoilla sekä pienempien uskonnollisten ryhmittymien omissa viestimissä. Kirkon vanhoillisena näkevät saavat äänensä kuuluville huomattavasti laajemmin valtamediassa ja esimerkiksi maan laajalevikkisimpien lehtien pääkirjoituksissa ja kolumneissa. Kirkosta eroamista voidaan perustella yhtä hyvin molemmista positioista käsin.

Tässä tekstissä keskityn ennen kaikkea keskustelujatkumoista jälkimmäiseen ja kirkkoa sekä laajemmin uskontoa kohtaan esitettyyn ns. edistykselliseen kritiikkiin, jota nimitän yksinkertaisuuden vuoksi kirkkokriittisyydeksi.

Kirkkokriittisen keskustelujatkumon kokee omakseen myös moni feministi, ja tähän on monia syitä.

Kirkon kirjoitettu historia on patriarkaalinen, heterokeskeinen ja väkivaltainen. Kirkossa työskenteleviä henkilöitä syrjitään sukupuolen ja seksuaalisuuden perusteella. Kirkossa on esiintynyt lasten seksuaalista hyväksikäyttöä sekä henkistä ja hengellistä väkivaltaa. Kirkossa vain heteroilla on oikeus avioitua ja ihmisten elämäntapoja arvotetaan tarkkarajaiseen aviolliseen ydinperhemalliin vedoten. Kirkossa tapahtuvissa yhdenvertaisuuteen tähtäävissä taisteluissa koetaan paitsi edistysaskelia myös jatkuvia, äärimmäisen turhauttavia takaiskuja.

Kirkkokriittinen julkisuus ja puhujanasemat

Suomen evankelis-luterilainen kirkko, kahdesta valtionkirkostamme suurempi, kattaa hieman alle 80 prosenttia Suomen väestöstä. Valtaosa kirkkoon kuuluvista on niin kutsuttuja tapakristittyjä, joille kirkko muodostuu tärkeäksi ennen kaikkea suhteessa sen rituaaliseen ulottuvuuteen. Elämän taitekohtiin liittyvien siirtymärituaalien järjestämisessä kirkolla on kiistaton erityisasema, ja tätä kautta kirkko myös koskettaa suurinta osaa Suomen väestöstä.

Luterilainen kirkkojärjestelmä on osa suomalaisuutta ja Suomen valtiota. Kirkon yhteys valtioon herättää julkisuudessa tyypillisesti vastustusta. Onkin totta, että uskonnon ja valtion kytkökset ovat globaalissa mittakaavassa aikaansaaneet paljon pahaa. Luterilaisuuden kulmakivenä toimii sekä valtion että kirkon erillisaseman turvaava kahden regimentin oppi, joten kirkko ei Suomessa ole absoluuttista poliittista valtaa käyttävä vaan enemmänkin symbolinen toimija. Valtionkirkkojärjestelmää kritisoidaankin harvemmin kokonaisvaltaisesti kirkon ja valtion kytköksiä laaja-alaisesti purkaen. Kritiikki vaikuttaa kanavoituvan tiettyihin erityiskysymyksiin, kuten esimerkiksi kirkon varallisuuteen ja veronkanto-oikeuteen.

Korostan, että kirkon ja valtion tiivis kytkös ei välttämättä ole ihanteellinen tilanne. Julkisessa kirkon ja valtion eroa haikailevassa keskustelussa pysähdytään kuitenkin varsin harvoin pohtimaan, mitä radikaali ero todellisuudessa merkitsisi ja mistä puhujanasemasta kirkon ja valtion erottamista on helpointa ehdottaa. Kun puhutaan vain käsitteellisellä tasolla, ei kyetä keskustelemaan esimerkiksi siitä, millainen rooli kirkon kaltaisella instituutiolla on tilanteessa, jossa hyvinvointivaltio on systemaattisesti ajettu alas raakalaismaisen oikeistopolitiikan keinoin.

Kirkon ja valtion erottamista – joka väistämättä johtaisi myös kirkon tarjoamien palveluiden kokonaisvaltaisiin leikkauksiin – on helpointa ehdottaa positiosta, jossa arjesta selviäminen ei edellytä kirkon leipäjonossa seisomista ja jossa ilmaisen ripittäytymisen sijaan on mahdollista keventää sydäntään kalliille terapeutille. Kirkon ja valtion erottamisen seuraukset materialisoituisivat raskaimmin niiden ihmisten elämässä, joille kirkon tarjoamat diakonia- ja avustuspalvelut ovat osa päivittäisiä arjen kamppailuja. Kirkkoa aktiivisesti ja julkisesti vastustavat eivät kuitenkaan yleensä itse kuulu tähän ryhmään (missä ylipäätään tämän kansanryhmän ääni pääsisi kuuluviin?).

Edelleen korostan, että hyvinvointivaltion alasajosta johtuva kirkon kaltaisiin toimijoihin kohdistuva paine ei ole ideaalitilanne. Silloin kun ihmisten hätä on todellinen, käsitteellisestä keskustelusta olisi kuitenkin voitava siirtyä myös konkreettisten käytäntöjen ja toiminnan tasolle. Kirkon ja valtion eroa ajavilla ei yleensä ole tarjota minkäänlaista esitystä siitä, miten kirkon nykyisin tarjoamat palvelut organisoitaisiin ja rahoitettaisiin tilanteessa, jossa esimerkiksi kirkon verotusoikeus kumottaisiin.

Paitsi kirkon ja valtion erosta, julkisuudessa on toisinaan haaveiltu myös kirkollisen kristillisyyden ja kulttuurin erottamisesta. Uskonnon ja kulttuurin erottaminen tuntuu jokaiselle edes etäisesti maailmanhistoriaan, antropologiaan tai kulttuurintutkimukseen perehtyneelle absurdilta ajatukselta. Varsin epäselväksi hankkeessa jääkin paitsi se, mitä hankkeella tavoitellaan myös se, miten uskonnon ja kulttuurin erottaminen käytännössä voisi tapahtua. Haluavatko uskonnon kulttuurista tislaajat ensisijaisesti luopua nykyisestä ajanlaskusta, juhannuksen Johannes Kastajaan assosioituvasta nimestä vai nykyisestä yliopistolaitoksesta, jonka juuret kietoutuvat kristilliseen opetusjärjestelmään? Kaikkiaan vaikuttaa siltä, että kirkkokriitikoilla on usein varsin hatara käsitys esimerkiksi uskonnon tai kulttuurin käsitteiden historiallisuudesta ja monimuotoisuudesta. Tämä käsitteellinen epäselvyys on osaltaan johtanut tilanteeseen, jossa kirkkokriittisyys ja uusateistinen uskonnonvastaisuus sekoittuvat toisiinsa.

Julkisessa uskontokeskustelussa eniten ongelmia tuntuu aiheuttavan niinkin yksinkertaiselta kuulostava käsite kuin kirkko. Erityisesti käsitteen merkitys näyttää hämärtyvän niiltä, jotka kaikkein raivokkaimmin kirkkoa kritisoivat. Kirkon ulkopuolelta tulevalle kritiikille keskeistä on kirkon esittäminen kolmannessa persoonassa. Kun kirkon typistää yksiköksi, ei tarvitse olla tietoinen esimerkiksi kirkon organisaatio- ja päätöksentekorakenteesta, sen historiasta tai sisäisistä kamppailuista.

Kristillisessä teologiassa kirkko on uskovien yhteisö. Uskovien yhteisö merkitsee yksinkertaisesti ihmisiä, jotka kuuluvat tai kokevat kuuluvansa kirkkoon. Kun puhutaan kirkosta, puhutaan siis kuvitteellisesta yhteisöstä. Ei kuvitteellisesta siinä mielessä, että kirkon toimijoita ei olisi olemassa. Vaan kuvitteellisesta samassa mielessä kuin käytettäessä ilmaisua Suomen kansa.

Kumpikaan edellä mainituista ei viime kädessä voi olla yksilöity, yksikössä esiintyvä toimija.

Homoilta ja kirkon kasvot

Kirkon typistyminen yksilötoimijaksi on viimeksi tullut räikeimmin esille TV2-kanavan A2-teemaillan myötä, jossa keskusteltiin sukupuolineutraalista avioliitosta sekä laajemmin homoseksuaalisuudesta. Itse keskustelu rakentui ohjelmaformaatille tyypilliseen tapaan kahdesta leiristä, joista toisen suhtautuminen homoseksuaalisuuteen oli myönteinen ja toisen kielteinen.

Homoillassa paikalla oli kaksi kirkon edustajaa: Tampereen rovasti Matti Repo sekä pastori Leena Huovinen. Repo on tullut tunnetuksi sukupuolineutraalin avioliiton vastustajana. Huovinen on työssään siunannut lesbopareja.

A2-illan homoseksuaalisuutta vastustavassa joukossa kaikki keskustelijat näyttäytyivät jonkinlaisen kristillisyyden edustajina. Näistä yhtä (piispa Repo) voidaan pitää kirkon edustajana. Samaan aikaan homoseksuaalisuutta puolustavassa leirissä kristillisyyteen jollakin tavoin identifioituneita oli kaksi, joista toinen (pastori Huovinen) oli kirkon edustaja.

Homovastainen joukkio toimi ohjelmassa juuri niin tökerösti kuin vain on mahdollista kuvitella. Samat paikalleen jumiutuneet, keskustelijoiden henkilökohtaiseen raamatuntulkintaan pohjaavat argumentit toistuivat koko illan. Samaan aikaan homoseksuaalisuutta puolustava joukkio argumentoi asiallisesti ja vivahteikkaasti viitaten niin tieteelliseen tutkimustietoon, lainsäädäntöön kuin kokemukseenkin. Alkeellisimmallakin medialukutaidolla varustettu katsoja havaitsee, että keskustelijoiden valinta ohjelmaan ei ollut sattumanvaraista. Mikä on nykymediassa parempi sirkuseläin kuin tuhatvuotisia latteuksia kirkasotsaisesti jankuttava äärikonservatiivikristitty? Tässä yhteydessä voidaan myös kysyä, että mikä on median vastuu suhteessa siihen, kenelle ääni A2-illan kaltaisissa keskusteluohjelmissa annetaan.

Se mikä jäi suurelta yleisöltä kuitenkin huomaamatta oli pastori Leena Huovisen – toisen homoiltaan osallistuvan kirkon edustajan – sijainti nimenomaan homoseksuaalisuutta puoltavassa keskustelijajoukossa aktiivisena argumentoijana.

A2-homoiltaa seurasi valtava vyöry internetkommentaareja, Facebook-päivityksiä ja blogitekstejä, joille yhteistä oli täydellinen suivaantuminen siitä ahtaasta kristillisyydestä, jota homoilta kotikatsomoihin välitti. Se että ihmiset suivaantuvat lesboihin ja homoihin kohdistuvasta symbolisesta ja rakenteellisesta syrjinnästä ja vihasta on luonnollisesti hyvä asia. Tämä osoittaa, että suomalaisen aikalaiskeskustelun koko totuus ei löydy internetin vihakirjoituksista tai erilaisuuteen kohdistuvasta väkivallasta. Se mikä samassa ilmiössä on kuitenkin äärimmäisen huolestuttavaa on tapa, jolla kristilliselle homovihalle ja kirkolle annettiin asiaa mitenkään kyseenalaistamatta muutaman kristillistä argumentaatiota hyödyntävän kasvot.

Suomen väestöstä hieman alle 80 prosenttia kuuluu kirkkoon. Katsojille ei annettu tietoa koskien sitä, kuinka moni A2-illassa homoseksuaalisuutta vastustaneista oli Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ja kuinka moni mahdollisesti jonkin muun uskonnollisen yhteisön jäsen. Äänekkäimmät kommentaattorit edustivat Kristillisdemokraatteja, Kansanlähetysseuraa sekä Patmosta, jotka kaikki ovat kirkosta erillisiä organisaatioita. Jos ilman parempaa tietoa oletetaan, että kaikki homoseksuaalisuutta vastustavat keskustelijat kuuluisivat (myös) Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon, näiden henkilöiden yhteenlaskettu määrä jää joka tapauksessa alle kymmeneen.

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kokonaisjäsenmäärä on noin 4,2 miljoonaa.

Tämän yhdessä TV-ohjelmassa esiintyneen äärikonservatiivisen keskustelijajoukon perusteella varsin moni oli kuitenkin valmis julistamaan nimenomaan kirkon patavanhoilliseksi ja homovihamieliseksi instituutioksi. Eroakirkosta.fi-palvelun tiedottajan mukaan kirkosta oli sunnuntaiyöhön mennessä eronnut ohjelman seurauksena yli 18 000 ihmistä.

On kiistatonta, että homovastaisen leirin argumentaatio oli ohjelmassa ala-arvoista, loukkaavaa, syrjivää ja jankuttavaa monologia.

Ongelma on kuitenkin tämä: kun tiettyjen ihmisten tai pienten ihmisryhmien annetaan nousta kirkon (4,2 miljoonaa jäsentä) tai kristillisyyden (maailmanlaajuisesti noin 2,3 miljardia edustajaa) kasvoiksi, kuva kirkosta tai kristillisyydestä piirtyy yksinomaan tämän mikroskooppisen pienen edustajajoukon kautta. Vastaavaa leimaamisen logiikkaa käytetään tarkoitushakuisesti esimerkiksi suomalaisessa rasistisessa maahanmuuttokeskustelussa, useimmiten suhteessa islamiin. Vastaavan leimaamisen kohteeksi ovat kautta historian päätyneet myös feministit.

Historia on täynnä esimerkkejä siitä, mihin tämänkaltainen ajattelu pahimmillaan johtaa.

Uskonto, feminismi ja se mikä ei näy

Kuten tekstin alussa totesin, kirkkokriittisyyden kokee omakseen myös moni feministi. Mikäli kuitenkin feminismin poliittisiin päämääriin sisältyvät esimerkiksi sukupuoleen ja seksuaalisuuteen kohdistuvan eriarvoisuuden poistaminen kaikilta yhteiskunnan osa-alueilta ja yhteiskuntakeskustelun dialogisuuden lisääminen, yksisilmäinen kirkkokriittisyys on feministille monessa mielessä hankala positio.

Kirkosta ja uskonnosta keskusteltaessa on usein kyse näkymättömyyden ja näkyvyyden politiikoista. Kirkon typistymisellä muutaman ihmisen mielipiteiksi on tässä suhteessa sekä lokaaleja että globaaleja seurauksia. Lokaalissa mittakaavassa näkymättömäksi tekemisen ongelma koskee ennen kaikkea Suomen evankelis-luterilaisen kirkon sisäisiä toimijoita.

Kirkossa toimii aktiivisesti varsin sekalainen ja intohimoinen seurakunta feministejä, lesboja, homoja sekä trans-, inter- ja queer-ihmisiä. Kun feministisissä ja HLBTI-piireissä kirkko tuomitaan kiistatta vanhoilliseksi ja syrjiväksi, toimii tuomio iskuna myös kirkossa vaikuttaville muutosta ajaville ryhmittymille ja yksityishenkilöille. Kun kirkosta erotaan sen vanhoillisuuteen vedoten, käännetään selkä niille usein piiloon jääville toimijoille, jotka aktiivisesti yrittävät muuttaa kirkkoa sisältä päin. Samalla tullaan antaneeksi yhä enemmän valtaa niihin konservatiivisiin käsiin, jotka liikuttavat kirkkoa A2-illassa äänekkäimmäksi päätyneen ”kristillisyyden” suuntaan.

Harvaa – jos yhtäkään – yhteisöä voi muuttaa muualta kuin sisältä päin.

Kirkkokriittisyydellä – joka kietoutuu usein sekulaariin humanismiin ja ajatukseen tieteestä ensisijaisena tietämisen järjestelmänä – on näkymättömäksi tekeviä seurauksia myös globaalissa mittakaavassa. Jos oletetaan, että feminismillä on strategisen essentialismin hengessä intressinään ajatella ”nainen” feminismin subjektiksi, tämä ”nainen” ei voi sijaita vain sekularisoituneessa lännessä. Kirkon ja samalla uskonnon näkeminen huvittavana pyhäinjäänteenä – mikä on varsin tyypillistä uusateistisesti sävyttyneelle akateemiselle keskusteluille – on globaalissa mittakaavassa ylimielinen puhujanasema.

Valtaosa globaalin feminismin subjekteista on tälläkin hetkellä sitoutunut myös johonkin muuhun tietämisen tapaan kuin länsimaiseen tieteeseen. Länsimaisen tieteen valta-asema suhteessa muihin tietämisen tapoihin on kiistatta ylivertainen (vaikka Vapaa-ajattelijat aiheesta jatkuvaa sydäntäsärkevää huolta kantavatkin). Ei-tieteellinen uskomustieto näyttäytyy tieteelle alisteisena systemaattisena tietämättömyytenä. Tämä systemaattinen tietämättömyys itse asiassa mahdollistaa länsimaisen tieteen olemassaolon, sillä asiat määrittyvät aina myös suhteessa siihen, mitä niiden ei katsota olevan.

Kun uskonto nähdään jonkinlaisena tieteellistä tietoa alempana kehitysvaiheena, sitä on mahdollista ymmärtää ikään kuin ylhäältä päin. (Kuvio näyttäytyy itse asiassa varsin samankaltaisena kuin tilanne, jossa paremmin tietävät ja edistykselliseksi itsensä kokevat heterot tarjoavat homoille ymmärrystä ja hyväksyntäänsä.) Ensisijaisen tiedon ylevöittämä positio heikentää kuitenkin mahdollisuuksia aitoon globaaliin dialogiin. Tämä ei tietenkään merkitse sitä, että onnistuakseen feministisen keskustelun on sumeilematta hyväksyttävä kulloisessakin kontekstissa vallitseva teologinen ajattelu tai henkilökohtainen usko. Se voi kuitenkin tarkoittaa sitä, että uskontoon ja kirkkoon on syytä suhtautua uteliaasti, ihmetellen ja kuunnellen silloinkin, kun itse kokee kirkon ja uskonnon vähämerkityksellisenä tai tarpeettomana.

Monelle teologiaan sitoutuneelle feministille teologian ja uskon syvin olemus piilee halussa kuvitella radikaalisti toisenlaisia tietämisen, tuntemisen, kohtaamisen ja kokemisen järjestelmiä. Teologiset käsitteet – kuten vaikkapa armo – toimivat tienviittoina radikaalin tasa-arvon utopioihin, joiden pohjalta on mahdollista pyrkiä rakentamaan uudenlaisia vallan uusjaon ja demokratian käytäntöjä. Vaikka uskontokriitikot toistuvasti niin väittävätkin, nämä käytännöt eivät sijaitse transsendentissä, tavoittamattomassa tai kuolemanjälkeisessä:  niiden aika on tässä ja nyt.

Vaatimus dialogisempaan uskontosuhteeseen ja samalla uskontoa koskevan yhteiskunnallisen keskustelun järkevöittämiseen ei saa peittää alleen niitä todellisia epäkohtia, joita kaikkien uskontojen piirissä väistämättä esiintyy. Raamatullakin on mahdollista lyödä päähän. Ja mitä läheisemmäksi Raamatun kokee, sitä enemmän lyöminen sattuu.

Hallittava paha ja kirkko vanhoillisuuden säiliönä

Kirjoitin aiemmin, että erityisesti feministillä on monia syitä olla pitämättä kirkosta:

”Kirkon kirjoitettu historia on patriarkaalinen, heterokeskeinen ja väkivaltainen. Kirkossa työskenteleviä henkilöitä syrjitään sukupuolen ja seksuaalisuuden perusteella. Kirkossa on esiintynyt lasten seksuaalista hyväksikäyttöä sekä henkistä ja hengellistä väkivaltaa. Kirkossa vain heteroilla on oikeus avioitua, ja ihmisten elämäntapoja arvotetaan tarkkarajaiseen aviolliseen ydinperhemalliin vedoten. Kirkossa tapahtuvissa yhdenvertaisuuteen tähtäävissä taisteluissa koetaan paitsi edistysaskelia myös jatkuvia, äärimmäisen turhauttavia takaiskuja.”

Nyt seuraa tehtävä: vaihda yllä olevaan kappaleeseen sanan ”kirkko” tilalle systemaattisesti jokin toinen miljoonia ihmisiä käsittävä kuvitteellinen yhteisö, vaikkapa ”Suomi”.

Kirkossa esiintyvät misogyyniset, sukupuolistereotyyppiset ja heteronormatiiviset puhetavat eivät ole kirkon omaisuutta. Vastaavanlaisia argumentteja koskien heteroseksuaalisuuden luonnollisuutta ja tarkoituksenmukaisuutta on yhtä hyvin mahdollista löytää miltä tahansa sekulaariksi määrittyvältä areenalta olipa kyseessä sitten parisuhdeopas, Helsingin Sanomat tai eduskunnan kyselytunti.

Kirkon piirissä esitetyt konservatiiviset argumentit pistävät erityisellä tavalla silmään, koska ne esitetään sellaisessa argumentatiivisessa muodossa, joka ei ole yhteiskunnassamme yleisesti hyväksytty.

Olennaista siinä, miksi kirkko on niin hyvä vihollinen, on inhimillinen tarve siirtää paha hallittavaan muotoon. Kirkon piirissä käytäviä keskusteluja on helppo taivastella ja vastustaa, koska nämä  keskustelut vaikuttavat sijaitsevan turvallisesti jo ennalta vanhoilliseksi tiedetyssä kirkossa.

Kun vanhoillisuus ja konservatiivisuus muuttuvat kirkon ominaisuuksiksi, alkavat ne ikään kuin sijaita kirkon sisällä. Tällöin ratkaisuna näyttäytyy kirkossa vaikuttamisen sijaan siitä eroaminen ja siirtyminen kirkon ulkopuoliseen todellisuuteen, joka näyttäytyy kaikin puolin kutsuvampana suhteessa erilaisuuteen kohdistuviin tuhoisiin ja väkivaltaisiin käytäntöihin.

Kirkosta eroaminen on toki monessa tilanteessa perusteltua. Monelle viime päivinä eronneelle kyseessä saattoi olla pitkään haudottu päätös. Ero voi kuitenkin olla myös yksilöity ja lopulta melko epäproduktiivinen ratkaisu ongelmiin, jotka koskettavat yksittäisten henkilöiden ohella kirkkoyhteisöä ja laajemmin koko sitä yhteiskuntaa, jonka osa kirkko tällä hetkellä – halusimme sitä tai emme – on.

Toivoisin että parikymmentuhatpäinen, homovihasta suivaantunut ja kirkosta eronnut joukko jalkautuisi toreille ja turuille aktiivisesti murtamaan ja muuttamaan niitä yhteiskunnallisia rakenteita, jotka tekevät mahdolliseksi patriarkaatin, heteroseksismin, rasismin ja taloudellisen riiston. Pelkään kuitenkin tilanteen muotoutuvan samalla tapaa kuin laajan internet-suosion saavuttaneessa Facebookin yleislakossa, jossa sadastatuhannesta virtuaalilakkoilijasta oikeassa elämässä tapahtuvaan mielenosoitukseen ilmaantui kourallinen. Pelkään, että kirkosta eronnut laittaa Facebook-sivulleen muutaman suivaantuneen päivityksen ja jatkaa elämäänsä aivan kuten ennenkin.

Pelottavinta on kuitenkin ehkä se, että eroajan on mahdollista kokea itsensä sekä ihmisoikeustaistelijaksi että poliittiseksi toimijaksi tilanteessa, jossa hän on tietoisesti luovuttanut päätöksenteon avaimet yhä tiukemmin vastustajan käsiin.