Rasismin ja nationalismin tutkiminen pakottaa katsomaan asioita uusista näkökulmista. Tämän huomaa kun palaa pitkästä aikaa teksteihin ja käsitteisiin joista on aiemmin inspiroitunut. Esimerkiksi Sara Ahmedin käsite feminist killjoy aiheuttaa nyt huomattavasti ristiriitaisempia tunteita kuin aiemmin.
Ahmedille killjoy-feministi on ”affektiivinen muukalainen” siinä miten hän ”tappaa iloa” koska kieltäytyy suuntautumasta tiettyihin asioihin kuin ne olisivat hyviä ja kieltäytyy jakamasta tiettyjä lupauksia tulevaisuuden hyvästä. Ahmed asettaa killjoy-feministin rinnakkain vihaisen mustan naisen hahmon kanssa. Vihainen musta nainen voi tappaa ilon myös feministisestä politiikasta osoittamalla siihen sisältyviä rasismin muotoja. Kaiken kaikkiaan Ahmedille killjoy-feministin ja ilon tappamisen käytännöt ovat poliittisesti merkittäviä ja välttämättömiä, koska ne kyseenalaistavat sen kenen onnellisuuteen pyritään ja miten onnellisuutta määritellään.
En tiedä miten pitäisi suhtautua siihen, että killjoy-toimijan hahmo vaikuttaa olevan äärimmäisen lähellä paitsi feministien myös rasististen ja nationalististen toimijoiden itseymmärrystä. Vastustaessaan ”monikulttuurisuutta” he kokevat kieltäytyvänsä yhteisesti määritellystä hyvästä ja rikkovansa sen ympärille luotua harmoniaa. Ongelmana heidän näkökulmastaan vaikuttaisi olevan nimenomaan se, että joku toinen on jo edeltä käsin määritellyt sen mikä on hyvää ja vaatii nyt heitä suhtautumaan tulevaisuuteen tietyllä tavalla.
Rasistinen aktivismi on killjoy-toimintaa ainakin siinä mielessä, että populististen ja rasististen puolueiden nousu Suomessa ja Ruotsissa on pakottanut arvioimaan uudelleen myös suomalaisten ja ruotsalaisten kuvaa itsestään suvaitsevaisina ja yhteiskunnasta monikulttuurisena ja antirasistisena. Rasistinen aktivismi tuo näkyviin aiemmin piilossa olleita jännitteitä, jotka haastavat käsitystä siitä kuinka tasa-arvoisessa yhteiskunnassa elämme.
Mikä siis erottaa – poliittisten päämäärien ja lähtökohtien lisäksi – Ahmedin antirasistisen ja feministisen killjoy-toimijan ja rasistisen ja nationalistisen ”uuden realismin”? Vai onko kyse vain siitä, että ilon tappaminen ja onnellisuustavoitteiden kyseenalaistaminen ovat poliittisia käytäntöjä, jotka saavat sisältönsä vasta tiettyjen poliittisten liikkeiden kautta?
Minusta näyttää siltä, että kysymys on lopulta totuudesta – siitä mikä on totta ja perusteltua ja mikä on valheellista ja perustuu rasistisiin ennakkoluuloihin sekä yksinkertaisesti väärään tietoon. Kiinnostavasti Ahmed itse päätyy lopulta hyödyntämään väärän tietoisuuden käsitettä:
”You would not be saying ’you are wrong, you are not happy, you just think you are as you have a false belief’. Rather you would be saying there is something false about our consciousness of the world; we learn not to be conscious, not to see what happens right in front of us. Happiness provides as if it were a cover, a way of covering over what resists or is resistant to a view of the world, or a worldview, as harmonious. It is not that an individual person suffers from false consciousness; but that we inherited a certain false consciousness when we learnt to see and not to see things in a certain way.” (Ahmed 2010, 43).
Kollektiivisen ja perityn väärän tietoisuuden käsite asettaa väistämättä kysymyksen totuudesta: jos tietoisuus on väärä, on olemassa oikea tietoisuus johon tulisi pyrkiä. Tämänkaltaista asetelmaa tutkimuksessa yleensä vältellään (koska maailmat ovat diskursseissa konstruoituja ja totuudet teknologioita etc) mutta rasismin ja nationalismin tutkimuksen näkökulmasta se on väistämätön: rasistit ovat väärässä ja rakentavat ja levittävät väärää tietoisuutta, ja tällöin heidän killjoy-toimijuutensa on väärää siitä huolimatta että se näennäisesti vastaa feminististä ilon tappamista.
Feministisessä keskustelussa (etenkin yhdysvaltalaisessa) törmää usein ajatukseen siitä, ettei ole naisten velvollisuus opettaa miehille feminismistä tai naisten sorrosta. Sama argumentti samoin perusteluin on käytössä myös silloin kun puhutaan vaikkapa seksuaalisuudesta (mutta huomionarvoisesti harvemmin silloin kun puhutaan luokasta). Viimeksi törmäsin ko. ajatukseen tässä tekstissä.
Oma suhtautumiseni tähän opetus/koulutusasiaan on melko ristiriitainen. Ymmärrän hyvin ja olen myös itse kokenut sen turhautumisen joka liittyy yllä linkittämässäni tekstissäkin kuvattuihin tilanteisiin. Erityisen turhauttavia ovat tilanteet, joissa joku haluaa ”viattomilla kysymyksillään” provosoida ja unohtaa, että toisille keskusteluun osallistujille kyse ei välttämättä ole kepeästä tai helposta asiasta jonka suhteen voisi harrastaa jonkinlaista älyllistä leikittelyä. Tästä huolimatta koen, että ”meidän velvollisuutemme ei ole opettaa teitä” on argumenttina ongelmallinen. Yritän seuraavaksi selittää miksi.
Ensinnäkin, ”meidän velvollisuutemme ei ole opettaa teitä” -väite perustuu usein sille, että oletetaan kaikilla olevan mahdollisuudet samojen resurssien käyttämiseen. Esimerkiksi Cecilia Winterfox kirjoittaa: ”Despite the hundreds of resources on the subject which he could, like the rest of us, go off and read, Nice Guy expects women to stop what they are doing, and instead share their experiences of oppression and answer his questions.” Tässä ja vastaavissa perusteluissa jää kuitenkin täysin huomioimatta se, että kaikilla ihmisillä ei ole samoja mahdollisuuksia löytää näitä ”satoja resursseja”. Kysymys voi olla esimerkiksi kielitaidosta, siitä että ei ole pääsyä nettiin tai siitä että kotikulmilla ei ole kirjastoa. Tai sitten siitä, että kaikilla ei ole tarpeeksi pohjatietoa hankalien teoreettisten käsitteiden ymmärtämiseen. Tähän vaikuttanee myös se, että teoreettista kieltä on helpompi ymmärtää, mikäli puheena olevat kysymykset voi jollakin lailla linkittää suoraan omiin kokemuksiinsa. Tämä on ainakin minun havaintoni, ja tarkoittaa sitä että mikäli itsellä ei ko. kokemuksia ole käy ymmärtäminen ja suhteuttaminen vaikeaksi.
No, toki on niin että useimmiten keskusteluun osallistuvilla henkilöillä on melko hyvin mahdollisuuksia sivistää itseään. Yllä kuvaamani kritiikki ei siis välttämättä päde kovin monissa niistä tilanteista, joissa ”meidän velvollisuutemme ei ole opettaa teitä” -väitettä käytetään. Sen sijaan lähes kaikissa tilanteissa ko. väitteeseen liittyy minusta myös toinen, suurempi ongelma. Se koskee käsitystä oppimisesta.
Yllä lainaamani kehotus ”go off and read” sisältää oletuksen siitä, että osallistuakseen keskusteluun henkilön tulisi olla jo oppinut riittävästi, ja että tämä oppiminen tapahtuu nimenomaan lukemalla kirjoja. Itse olen eri mieltä, sillä ajattelen että niin mahtavia kuin kirjat ovatkin myös ihmisten välisissä suhteissa on aina kyse oppimisesta ja kehittymisestä. Ajatus siitä että kaikkien pitäisi ensin lukea tietyt kirjat voidakseen osallistua vuorovaikutukseen on – miten päin sitä sitten ajatteleekin – melko outo ja huolestuttava. Siinä feministinen keskustelu nostetaan jalustalle, jonne kiivetäkseen täytyy olla jo omaksunut (yksin!) riittävästi tietoa.
Erityisen hyvin tämän ajatuksen ongelmallisuus tulee minusta esille tässä lainauksessa:
”It’s as if you have walked into a postgraduate mathematics seminar, yelling: “Hey, how can you even use imaginary numbers anyway if they’re not real?” When someone rather distractedly points you to a first-year text-book in the corner, you leaf through the first couple of pages half-heartedly for a few seconds and say: “I don’t agree with some of the definitions in here – and anyway you haven’t answered my question. Doesn’t anyone want to have a discussion with me?!!”
Minusta feminististä keskustelua ei pitäisi verrata institutionalisoituun, hierarkiseen oppimisjärjestelmään, etenkään jos tarkoituksena on perustella sitä miksi keskustelun ulossulkevuus on oikein. On jotenkin sietämätön ajatus, että ”oppineet” feministit muodostaisivat sellaisen suljetun piirin, jossa ne jotka eivät ole lukeneet samoja kirjoja ja omaksuneet samoja ajatuksia ovat lähtökohtaisesti jotenkin nolostuttavia häiriötekijöitä.
Oma kokemukseni on myös se, että ”hölmöihin” kysymyksiin vastaaminen on itse asiassa paitsi äärimmäisen hankalaa myös äärimmäisen hyödyllistä, koska silloin joutuu yhä uudelleen ja uudelleen perustelemaan itselleen oman ajattelunsa näkymättömät kulmakivet. Kyse on siis prosessista, jossa kumpikin keskustelun osapuoli oppii. Samalla oma kokemukseni on, että suuri osa feminismiin vihamielisesti suhtautuvista henkilöistä ei tee niin ilkeyttään vaan joko a) siksi että heidän käsityksensä maailmasta ja oikeudenmukaisuudesta on vain niin erilainen tai sitten b) siksi että heillä ei ole tarpeeksi tietoa. Jos kohtaan b) voi vaikuttaa jakamalla paitsi tietoaan myös omia kokemuksiaan se ei minusta ole mitenkään huono vaihtoehto. Siinä huomaamattaan voi sitä paitsi tulla vaikuttaneeksi myös kohtaan a).
Tähän liittyy tietysti myös se, että itse olen opiskellut naistutkimusta pitkällisesti yliopistossa ja työskentelen tutkijana. Koen, että osa minulle tuon koulutuksen myötä lankeavasta tehtävästä koskee tiedontuotantoa ja yhteiskunnallista vaikuttamista. Jos olen itse ollut siinä määrin etuoikeutetussa asemassa että minun on ollut mahdollista käyttää vuosikausia elämästäni feminismiin liittyvien kysymysten miettimiseen, on minulla oltava myöskin valmiuksia jakaa tuota tietoa muille. Tässä kontekstissa ajatellen se on jopa velvollisuus, joskaan ei sellainen joka ulottuu jokaiseen tilanteeseen.
On ehkä paljonkin eroa siinä, millaisista lähtökohdista erilaisia kysymyksiä milloinkin esitetään. Vilpittömin mielin esitettyjä kysymyksiä en osaa pitää pahana, enkä myöskään halua rakentaa sellaista feminististä kulttuuria, jossa kysymysten esittämistä pitäisi pelätä.
Sain vihdoin kirjastosta lainaan Ghassan Hagen Against Paranoid Nationalism -opuksen (2003). Hage kirjoittaa pääosin Australian tilanteista ja poliittisesta ilmapiiristä, mutta yhtäläisyyksiä Suomeen ja moniin muihin maihin löytyy riittämiin.
Hage kirjoittaa liberaalista vähemmistöstä, joka puolustaa eettistä/moraalista näkökulmaa yhteiskunnassa jossa valtavirtapolitiikkaa on, että eettisyyteen (eli vaikkapa ihmisoikeuksien puolustamiseen) esimerkiksi siirtolaisten suhteen ”ei ole varaa”. Usein tämän liberaalin vähemmistön positio kyseenalaistetaan toteamalla että se on etuoikeutettu/keskiluokkainen (”eliittiä!”). Hage kuitenkin huomauttaa, että ei ole mitään syytä siihen miksi keskiluokkaisuus tekisi tietystä eettisestä positiosta vähemmän oikean. Rasismi on huonompi vaihtoehto kuin rasismin vastustaminen, olipa rasismin vastustaja sitten keskiluokkainen/etuoikeutettu tai ei. Toisaalta Hage huomauttaa myös, että liberaalit usein tulkitsevat ne yhteiskunnalliset olosuhteet joissa tietyt eettiset näkökulmat tulevat mahdollisiksi siten, että näistä näkökulmista tuleekin sisäsyntyistä moraalista ylemmyyttä. Näin etiikasta tai moraalista tulee ainoastaan tahdon asia. Ja tällöin esim. Perussuomalaisten äänestäjät (tai mikä heidän vastineensa milloinkin onkin Australiassa ja muualla) näyttäytyvät henkilöinä jotka eivät vain halua kokea myötätuntoa muita ihmisiä kohtaan.
Hage tiivistää liberaalien eettisen näkökulman kysymykseksi toivosta: myötätunto, vieraanvaraisuus, sorron tunnistaminen – näissä kaikissa on Hagen mukaan kyse toivosta ja ennen kaikkea siitä, että ne joilla ei itsellään ole toivoa ovat kyvyttömiä antamaan sitä muille. Tämän takia siinä minkälaista poliitiikkaa ihmiset kannattavat ei ole kyse halusta vaan kyvystä ja yhteiskunnallisista olosuhteista. Lopulta Hagen kysymykseksi siis muodostuu: miksi niin suuri osa Lännen ihmisistä kokee olevansa niin vailla toivoa, että sitä ei ole varaa jakaa muille?
Hagen näkökulmaa ja väitteitä voisi varmasti kritisoida monistakin lähtökohdista, mutta ajattelin jättää kritiikin toistaiseksi sivuun ja tyytyä vain laittamaan merkille, että jotakin olennaista tiivistyy kysymykseen siitä miksi tietyt eettiset/moraaliset näkökulmat näyttäytyvät toisille ainoina mahdollisina ja toisille mahdottomina.
Hallituksen kaavailut kotihoidontuen kiintiöimiseksi ovat herättäneet feministeissä monenlaisia reaktioita puolesta ja vastaan. Konkreettisten tilanteiden ja tarpeiden puimisen ohella keskustelu on tuonut pintaan kaksi hyvin erilaista suhtautumista kotiin ja työhön. Toisissa puheenvuoroissa koti näyttäytyy naisille ansana ja loukkuna josta tulee pyrkiä työhön ja tuottavaksi kansalaiseksi, ja toisissa taas työelämä on jotakin josta tuleekin paeta, ja koti näyttäytyy kelpo vaihtoehtona palkkatyölle. Toki kumpikin näkökulma on moniulotteisempi ja myös sävykkäämpi, mutta pohjimmiltaan ne silti tuntuvat pelkistyvän tähän vastakkainasetteluun.
Kotihoidontukikeskustelu tuli mieleeni kun lueskelin – ihan toisesta syystä – pitkästä aikaa marxisti-feministi Frigga Haugin tekstejä. Haug kirjoittaa:
”Love and caring are incompatible with competition and business mentality. This brings us to a second paradox which I should like to characterize in the following – simplified – way. Women’s oppression is clearly related to the spheres of activity to which women are tied and which are by definition antagonistic to the laws of capital. That means not only that Marxism and the theory of the emancipation of the workers fail to explain this oppression, but that those aspects of a woman’s life that constitute her oppression are represented by Marxism as features of liberation. Thus maternal love, the gratification of needs independently of achievement, love, care domesticity – all these are socialist and even communist aims and yet at the same time they are the fetters in which women live today. In the labour movement socialism was for a long time depicted as a woman. And even today women at home are given the task of redeeming men from the alien domination they encounter outside home.” (Frigga Haug: Beyond Female Masochism. 1992, 15).
Kaksikymmentä vuotta myöhemmin näyttäisi siltä, että Haugin kuvaama paradoksi määrittää edelleen poliittisia asetelmia. Kovin pitkälle ei siis olla tultu. Hoivan markkinoistumisessa tosin lienee tapahtunut iso muutos, mutta se taas ei ole johtanut siihen että kodin ja hoivan merkitys naisten yhteiskunnallisen aseman kannalta olisi jotenkin radikaalisti pelkistynyt vain myönteiseksi. Siksi toivoisin että olisi mahdollista tehdä sellaista feminististä politiikkaa, jossa kumpikaan aspekti – hoivan ja kodin piirin sukupuolittuneisuus tai palkkatyön kirous – ei nousisi toista merkittävämmäksi. Näen ongelmallisena sekä ajatuksen naisten vetäytymisestä kodin piiriin ratkaisuna palkkatyön ongelmiin että ajatuksen naisten velvollisuudesta olla tuottavia työläiskansalaisia. Muitakin ratkaisuja täytyy löytyä, ihan niin kuin täytyy löytyä myös muita itsen toteuttamisen ja toisenlaisen elämän alueita kuin kodin ja palkkatyön varsin rajatut maailmat.
Eilen seurasin facebookissa useampiakin keskusteluja jotka liittyivät tähän Pro-tukipisteen julkaisemaan tekstiin. Kannanoton* (mikäli sitä voi sellaiseksi sanoa) viesti jäi ainakin minulle hieman hahmottomaksi, mutta ainakin osa sanomaa lienee tiivistetysti tässä kappaleessa: ”Suomalainen valtavirtafeminismi, joka väittää puhuvansa kaikkien naisten puolesta, ei tunnista tätä globaalia eriarvoisuutta. Asetelma on tuttu myös feministisen teorian kentältä. Niin kutsutut ”kolmannen maailman naiset” ovat jo 80-luvulta lähtien kritisoineet länsimaisen feminismin rakentumista länsimaisen, keskiluokkaisen, valkoisen naisen normille. Ongelman ydin juontaa juurensa kaksinapaiseen ajatteluun, jossa ”naiset” miellettään sisäisesti ristiriidattomaksi, universaalin patriarkaatin sortamaksi ryhmäksi.”
Havaitsin useammanlaisia reaktioita kaverilistallani. Toiset jakoivat tekstiä painottaen nimenomaan yllä olevaa viestiä, ja toiset jakoivat tai kommentoivat lähinnä kysellen, että mitä se valtavirtafeminismi oikein on kun sitä ei ole meillä päin näkynyt. Jotkut eivät oikein tienneet miksi ko. teksti oikeastaan oli kirjoitettu, tai kenelle.
Oma reaktioni tekstiin oli ristiriitainen. Yhtäältä olin samanmielinen siitä, että meidän feministien ”täytyy kuunnella ja kunnioittaa toisiamme, erityisesti niitä ihmisryhmiä, joiden perus- ja ihmisoikeudellinen asema ei tälläkään hetkellä täytä suomalaisia mittapuita”. Tämä on se syy jonka perusteella olen päätynyt vastustamaan seksityön kriminalisointia – kaikki mitä olen kuullut seksityöntekijöiden asemasta viittaa siihen, että se ei kriminalisoinnin avulla kohene vaan huononee. Tulkitsin myös niin, vaikkei sitä tekstissä suoraan sanottukaan, että tämä kriminalisointikysymys oli myös Pro-tukipisteen tekstin ääneenlausumattomana pointtina. Toisaalta olin kuitenkin tekstin kanssa erimielinen valtavirtafeminismistä ja siitä, kaipaako ko. valtavirtafeminismi muistutusta omasta elitistisestä ”länsimaisen, keskiluokkaisen, valkoisen naisen” normistaan ja siitä että on olemassa muitakin kuin sukupuoleen perustuvia valtasuhteita.
Valtavirtafeminismi käsitteenä on seikkaillut jo hyvän aikaa erilaisissa feminismiä käsittelevissä teksteissä alkaen Laasasen blogista ja päättyen vaikkapa nyt sitten tähän Pro-tukipisteen tekstiin. Minusta koko ajatus valtavirtafeminismistä on ongelmallinen, kahdesta syystä. Ensimmäinen on se, että valtavirtafeminismistä puhuminen aiheuttaa helposti mielikuvan vallan kahvaa hallitsevasta feministiklikistä, joka ainakin Laasasen teksteissä tuntuu välillä pyörittävän ihan koko maailmaa. Todellisuudessa esimerkiksi naistutkijoiden, feministiaktivistien, tasa-arvotoimijoiden ja naisjärjestöjen valta on kuitenkin hyvin minimaalista suhteutettuna yhteiskunnalliseen valtaan yleensä. Toinen syy käsitteen ongelmallisuuteen on se että on todella hankalaa tietää mihin se viittaa. Yritän seuraavassa selventää tätä ongelmaa.
Työskentelen tutkijana sukupuolentutkimuksen oppiaineessa, ja täältä käsin katsottuna muistutus siitä että on olemassa muitakin eroja kuin sukupuoliero tuntuu varsin holhoavalta ja naiivilta. Jo ennen kolmannen maailman naisten kritiikkiä esimerkiksi marxilaiset feministit ovat tutkineet sukupuolen ja luokan sidoksia ja niihin liittyvän eriarvoisuuden kudelmaa, ja intersektionaalisuutta eli erojen samanaikaisuutta hoetaan nykyään kyllästymiseen asti. Kysymys globaalista eriarvoisuudesta tai ylipäätään siitä että on olemassa muitakin kuin sukupuoleen liittyviä valtasuhteita ei siis ole varsinaisesti uutinen.
Samaten suhtautuminen seksityöhön tuntuu olevan tuntemillani feministitutkijoilla aika samankaltainen kuin minullakin. Tunnistetaan, että kysymys on vaikea ja moniulotteinen ja limittyy monenlaisiin valtasuhteisiin, ja siksi siitä on vaikea sanoa mitään yleispätevää mielipidettä tai kantaa. Tätä asiaa perkasimme muinoin Feministien vuoro -blogissa.
Voisi kuvitella, että valtavirtafeminismi viittaisi nimenomaan etabloituneisiin ja etuoikeutettuihin yliopistofeministeihin, mutta siinä tapauksessa siihen kohdistuva kritiikki ei oikein tunnu osuvan kohdalleen. Ne, jotka ovat feminismistä ja sen hienosyisemmistä näkökulmista kiinnostuneita ovat varmasti törmänneet myös seksityötä ja prostituutiota koskevan keskustelun moninaisuuteen ja hankaluuteen. Erityisen tietoisia ollaan globaalin eriarvoisuuden merkityksestä – epävarmuus koskee ehkäpä pikemminkin sitä, millaisena globaalin eriarvoisuuden muotona seksityö nähdään ja miten tähän eriarvoisuuteen pitäisi puuttua. Joka tapauksessa useimmat ovat varmasti yhtä mieltä siitä, että paras tapa vaikuttaa seksityöhön liittyviin ongelmiin olisi köyhyyden ja eriarvoisuuden vähentäminen.
Toinen mahdollisuus on lähteä metsästämään valtavirtafeminismiä naisjärjestöistä ja politiikan kentältä. Myönnän, että poliittisen tasa-arvotyön ja feminismin alue on minulle huomattavasti tuntemattomampi kuin feministisen tutkimuksen ja aktivismin piiri. Näyttäisi kuitenkin siltä, että juuri naisjärjestöjen agendalla tosiaan on sellainen yksiulotteinen suhtautuminen seksityöhön jota Pro-tukipisteen tekstissä kritisoidaan – ainakin mikäli suhtautumista mitataan kriminalisoinnin kannattamisella. Esimerkiksi Vihreät naiset päätyi tänä vuonna kannattamaan kriminalisointia, samoin tekevät ilmeisesti lähes kaikki muutkin naisjärjestöt. Olen kuitenkin ollut mukana ja seurannut erilaisia keskusteluja, joissa näiden järjestöjen jäsenet varsin kiivaastikin väittelevät siitä, miten seksityöhön tulisi suhtautua ja mistä siinä on kysymys. En siis näe, että järjestöjen kanta olisi mitenkään yksiselitteisen monoliittinen tai itsestään selvä.
Muistan kerran olleeni tilanteessa, jossa minulle on ikäänkuin valjennut että ahaa, tämä siis on se valtavirtafeminismi josta niin paljon puhutaan. Tämä oli tilanne, jossa yhden järjestön edustaja kertoi järkähtämättömästä kannastaan kriminalisointiin, ja samaan hengenvetoon totesi että aiheesta ei kannata erimielisten kanssa edes keskustella. Kaikissa muissa tilanteissa olen ollut havaitsevinani keskustelua, erimielisyyttä ja sisäistä moniäänisyyttä sekä ennen kaikkea epävarmuutta ja epäröintiä niinkin hankalan ja moniulotteisen ilmiön suhteen kuin seksityön todellisuus on. Totta on, että tämä sisäinen moniäänisyys ei useinkaan – syystä tai toisesta – päädy julkisuuteen tai tule otetuksi huomioon silloin, kun järjestöjen kantoja lyödään lukkoon. Minusta kuitenkin tuntuu, että valtavirtafeminismin käyttäminen ilmaisuna tälle tilanteelle pikemminkin piilottaa moniäänisyyttä entisestään kuin tuo sitä näkyviin.
Tätä taustaa vasten koen erityisen ongelmallisena syystöksen valtavirtafeminismin elitismistä ja keskiluokkaisesta näkökulmasta. Siinä missä olen valmis myöntämään että yliopistotutkijoita saattaa hyvinkin vaivata elitismi ja näkökulman kapeus tähänastinen kokemukseni vasemmistolaisessa naisjärjestössä on vakuuttanut minut siitä, että järjestökentällä toimivien ihmisten kirjo on erittäin moninainen. Joukkoon tietysti mahtuu akateemisia feministejä, mutta väittäisin heidän olevan vähemmistössä. Suurimmalla osalla järjestötoimijoista esimerkiksi ei ole käytössään sellaista käsite- ja teoria-arsenaalia jota yliopistotutkijat hellivät, ja hyvä niin. Monen elämä ei myöskään sovi siihen keskiluokkaisen ideaalin muottiin, jota feminismin on kritisoitu pönkittävän. Juuri tästä syystä syytös elitismistä ja näköalan kapeudesta tuntuu hieman oudolta.
Yliopistotutkijat siis ovat niitä, joita voisi syyttää elitismistä, mutta heillä yleensä on varsin sofistikoitunut näkökulma seksityön kysymyksiin. Järjestötoimijat puolestaan ovat niitä, joita voisi syyttää yksipuolisesta kannasta, mutta heihin taas syytös keskiluokkaisuudesta tai länsimaisen näkökulman sokeudesta ei ainakaan minun kokemukseni perusteella tunnu sopivan.
Elitismisyytöksiä on helppo esittää enkä kiellä etteikö niihin olisi välillä aihettakin, mutta mikäli tavoitteena on vuoropuhelu ja uusien näkökulmien avaaminen ne eivät minusta ole kaikista rakentavin lähtökohta keskustelulle. Yhtä hyvin voisi väittää, että kuka tahansa toisten ihmisten puolesta puhuja – kuten tässä vaikkapa Pro-tukipisteen Susanna, joka oletettavasti on Suomen kansalainen mutta puhuu niiden puolesta jotka eivät ole – syyllistyy holhoamiseen ja ylhäältä ymmärtämiseen. Syytösten sijaan kaipaisin paljon tarkempia erittelyjä sekä siitä, millaisia seurauksia tietyillä päätöksillä tai kannanotoilla on seksityötä tekevien naisten ja miesten kannalta, että siitä millaisia sisäisiä eroja seksityön kentällä on ja mitä ne merkitsevät silloin kun muodostetaan aiheeseen liittyviä yleisiä kantoja. Globaali eriarvoisuus ei nimittäin ole vain naisjärjestöjen ja muiden naisten välillä, vaan myös esimerkiksi suomalaisen seksityöntekijän ja paperittoman siirtolaisen välillä.
Halusin kirjoittaa tämän kommentin siksi, että aidosti toivoisin parempaa ja avoimempaa keskustelua jossa aloituspuheenvuorot eivät provosoisi toista osapuolta jo valmiiksi puolustuskannalle. Tätä toivon siksi, että vaikka kysymys on monimutkainen on myös paljon konkreettisia asioita joiden puolesta kamppailla, ja ainakin itse ajattelen että Pro-tukipisteen väellä on sellaista kokemusta ja tietoa jonka jakaminen olisi äärimmäisen tärkeää sekä feminismin että politiikan kannalta, ja tärkeää myös olisi että esimerkiksi naisjärjestöjen toimijat tarkalla korvalla kuuntelisivat tämän tiedon. Muuten mikään ei koskaan muutu – etenkään niiden kaikkien heikoimmassa asemassa olevien seksityöläisten tilanne, joiden asialla Pro-tukipistekin on.
* Edit. Kuten Pro-tukipisteen tiedottaja kommentissaan täsmentää, kyseessä ei ollut mikään virallinen kannanotto vaan nimenomaan blogimerkintä.
****************
Edit. 2. Tästä kirjoituksesta sai sittemmin alkunsa minun ja kirjoituksessa mainitun Susannan välinen sähköpostikirjeenvaihto, joka ainakin minulle oli todella hyödyllinen ja opettavainen dialogi ja nimenomaan sitä avoimempaa keskustelua jota alun perin hain. Kiitos siitä Susannalle!
Aamulehti uutisoi 15.6.: “Tampereen Patosillalta kadonneiden rakkauslukkojen mysteeri on selvinnyt. Asialla ovat anonyymit pirkanmaalaiset taiteilijat. One Love -nimellä kulkeva taiteilijaryhmä katkaisi lukot voimapihdeillä, vei ne taidevalimoon sulatettaviksi ja videoi tapahtuman.”
Myöhemmin Aamulehti uutisoi taiteilijoiden toiminnan aiheuttamasta suuttumuksesta, ja Pieta Hyvärinen kirjoitti hienon blogauksen Tulvaan.
Pietan kanssa on vaikea olla eri mieltä: lukkojen symboliikka on vähintäänkin hämmentävää, ja taiteilijoiden työ muistuttaa tehokkaalla tavalla siitä kuinka henkilökohtainen on poliittista, ja kuinka se minkä kuvitteli yksityisimmäksi onkin yhteistä (ja tuotteistettua).
Samalla Pietan kirjoitus ja lukkojen ympärillä käyty keskustelu nostavat framille jotakin mikä minua on viime aikoina feministisessä politiikassa askarruttanut.
Vaikuttaisi melkeinpä siltä, että taiteilijat olettivat lukoille merkityksen, joka oikeuttaa niiden irrottamisen, ja unohtivat kokonaan kysyä olisiko lukkojen symboliikassa kenties myös jotakin muuta, jotakin säilyttämisen arvoista – ehkä unohtivat myös kysyä, miksi kukaan moisia haluaa kaiteeseen kiinnittää.
Työn tarkoitus oli provosoida, tietenkin, joten reaktiot olivat odotettavissa. Mutta se että juuri näitä reaktioita haluttiin ja odotettiin kertoo jotakin siitä, millaisesta vinkkelistä taiteilijat katsovat maailmaa. Vinkkeli lienee sellainen, josta katsottuna ihmisten tunteelliset sitoumukset ja muistot ovat oiva provokaation väline.
Pieta tulkitsi tekstissään teosta jotakuinkin niin, että feministinen politiikka tarvitsee voimapihtejä kritisoidessaan henkilökohtaisiksi koettuja asioita ja asettaakseen ne laajempaan yhteyteen. Tätä jäin miettimään.
Feminismin nerokkuus ja samalla hankaluus on juuri kaikkein yksityisimpien asioiden asettamisessa yhteiskunnalliseen valoon. Useasti kuitenkin tuntuu, että tämä “valottaminen” etäännytetään itsestä ja siihen suhtaudutaan kuin kyse olisi suoraviivaisesta ja helposta poliittisesta linjasta.
Mitenkä tämän nyt sanoisi: lukkojen irrottaminen voimapihdeillä on helpompaa silloin kun ei itse ole niitä kiinnittänyt. Ja lukkojen irrottaminen voimapihdeillä on helpompaa silloin kun ei pysähdytä kysymään, mitä muuta kuin aviollista symboliikkaa lukkoihin kenties liittyy.
Minusta tuntuu, että feministinen politiikka haroo tyhjää ilmaa niin kauan kuin siltä puuttuvat välineet käsitellä sitä millä tavoin me itse kukin sitoudumme yhteiskunnallisiin valtasuhteisiin ja järjestyksiin – ja miksi niistä luopuminen on niin kipeää niin monille.
Taiteilijoiden työ oli ehkä yritys tähän suuntaan, mutta sen ongelma on nimenomaan etäännyttämisessä – irrottivatko taitelijat mitään, mikä olisi heille itselleen tärkeää? Keitä olivat ne ihmiset, joita he halusivat provosoida? Näyttäytyivätkö provokaation kohteet toisina, kenties vähän hölmömpinä, kenties sellaisina joilla on vähän rajoittuneempi käsitys rakkaudesta?
Ehkä One Love -ryhmän työhön olisi voinut kuulua myös ääninauha, jolla suuttuneet Aamulehden lukijat purkavat tuntojaan ja lukkonsa menettäneet kertovat millaisessa tilanteessa ja miksi lukon siltaan kiinnittivät. Ehkä työstä silloin olisi tullut tutkielma paitsi normeista myös niihin liittyvistä tunteista ja sitoumuksista.
Jos lukkoteosta tulkitsee feministisenä politiikkana, en ole varma toimiiko se. Toimiiko provokaatio muille kuin niille, jotka ovat jo osanneet kyseenalaistaa avioliiton ja lukkiutuneen rakkauskäsityksen, ja joilla ei ole omaan elämänhistoriaan liittyviä sitoumuksia rakkauteen ja lukkoihin?
Kuvittelisin aika monien ihmisten elävän jonkinlaisessa kaksoissidoksessa, sellaisessa jossa on yhtäältä tietoinen esimerkiksi avioliittoon instituutiona liittyvistä ongelmista ja toisaalta jostakin itselle tuntemattomasta syystä kuitenkin haluaa mennä naimisiin, pukeutua valkoiseen ja kiinnittää lukon. Halut, tunteet ja tarpeet eivät aina noudata suoraviivaista poliittista linjaa, ja hyvä niin. Se tarkoittaa, että useimmiten politiikka, jos se on juuri niin henkilökohtaista kuin feministinen politiikka on, merkitsee loputonta neuvottelua, hiljaisia luopumisia tai irrottautumisia, surua ja ristiriitoja.
Kyse ei tietenkään ole yksilöiden epätasapainosta vaan yhteiskuntaan liittyvistä ristiriidoista – juuri niistä, joita One Love -ryhmän teos omalla tavallaan toi esiin. Nämä ristiriidat kuitenkin koetaan yksilöiden tasolla, ja joskus ne ulottuvat kaikkein arimpiin ja kipeimpiin kohtiin ihmisessä. Siksi minua askarruttaa mielikuva voimapihdeistä – mitä niillä lopulta tehdään? Voiko sitoumuksia irrottaa väkivallalla – ja jos voi, millaisia seurauksia sillä on?
Suomen evankelis-luterilainen kirkko on viime aikaisessa yhteiskunnallisessa keskustelussa noussut otsikoihin pääosin kahdessa yhteydessä: suhteessa avioitumiseen ja vihkimiskäytäntöihin sekä suhteessa kaikkeen siihen pahaan, mitä kirkon sisältä löytyy. Toisinaan nämä kaksi asiayhteyttä myös nivoutuvat toisiinsa.
Kirkon sisältä löytyvä paha hahmottuu julkisessa keskustelussa kahtalaisesti. Yhtäältä kirkko voidaan kokea pahana, koska se on nykyisin liian moderni ja salliva. Kirkon liian sallivaksi hahmottavien profiili piirtyy vanhoilliseksi ja konservatiiviseksi myös laajemmin suhteessa yhteiskunnalliseen kehitykseen, ja näin kokevien varsinainen hengellinen koti sijaitsee usein kirkon ulkopuolella. Toisaalta kirkko voidaan kokea pahana, koska se on liian konservatiivinen ja rajoittava. Kirkon konservatiiviseksi kokevien profiili on yhteydessä tasa-arvon vaatimukseen sekä usein myös korkeaan koulutustasoon.
Siinä missä ensin mainittu jatkumo kiinnittyy julkisuudessa usein taantumuksellisuuteen ja kuvitteellisen menneisyyden haikailuun, jälkimmäinen näyttäytyy edistyksellisenä ja tulevaisuuteen suuntautuvana. Kirkon liian sallivaksi kokevien ääni kuuluu mediassa useimmiten mielipidekirjoituksissa, internetin keskustelupalstoilla sekä pienempien uskonnollisten ryhmittymien omissa viestimissä. Kirkon vanhoillisena näkevät saavat äänensä kuuluville huomattavasti laajemmin valtamediassa ja esimerkiksi maan laajalevikkisimpien lehtien pääkirjoituksissa ja kolumneissa. Kirkosta eroamista voidaan perustella yhtä hyvin molemmista positioista käsin.
Tässä tekstissä keskityn ennen kaikkea keskustelujatkumoista jälkimmäiseen ja kirkkoa sekä laajemmin uskontoa kohtaan esitettyyn ns. edistykselliseen kritiikkiin, jota nimitän yksinkertaisuuden vuoksi kirkkokriittisyydeksi.
Kirkkokriittisen keskustelujatkumon kokee omakseen myös moni feministi, ja tähän on monia syitä.
Kirkon kirjoitettu historia on patriarkaalinen, heterokeskeinen ja väkivaltainen. Kirkossa työskenteleviä henkilöitä syrjitään sukupuolen ja seksuaalisuuden perusteella. Kirkossa on esiintynyt lasten seksuaalista hyväksikäyttöä sekä henkistä ja hengellistä väkivaltaa. Kirkossa vain heteroilla on oikeus avioitua ja ihmisten elämäntapoja arvotetaan tarkkarajaiseen aviolliseen ydinperhemalliin vedoten. Kirkossa tapahtuvissa yhdenvertaisuuteen tähtäävissä taisteluissa koetaan paitsi edistysaskelia myös jatkuvia, äärimmäisen turhauttavia takaiskuja.
Kirkkokriittinen julkisuus ja puhujanasemat
Suomen evankelis-luterilainen kirkko, kahdesta valtionkirkostamme suurempi, kattaa hieman alle 80 prosenttia Suomen väestöstä. Valtaosa kirkkoon kuuluvista on niin kutsuttuja tapakristittyjä, joille kirkko muodostuu tärkeäksi ennen kaikkea suhteessa sen rituaaliseen ulottuvuuteen. Elämän taitekohtiin liittyvien siirtymärituaalien järjestämisessä kirkolla on kiistaton erityisasema, ja tätä kautta kirkko myös koskettaa suurinta osaa Suomen väestöstä.
Luterilainen kirkkojärjestelmä on osa suomalaisuutta ja Suomen valtiota. Kirkon yhteys valtioon herättää julkisuudessa tyypillisesti vastustusta. Onkin totta, että uskonnon ja valtion kytkökset ovat globaalissa mittakaavassa aikaansaaneet paljon pahaa. Luterilaisuuden kulmakivenä toimii sekä valtion että kirkon erillisaseman turvaava kahden regimentin oppi, joten kirkko ei Suomessa ole absoluuttista poliittista valtaa käyttävä vaan enemmänkin symbolinen toimija. Valtionkirkkojärjestelmää kritisoidaankin harvemmin kokonaisvaltaisesti kirkon ja valtion kytköksiä laaja-alaisesti purkaen. Kritiikki vaikuttaa kanavoituvan tiettyihin erityiskysymyksiin, kuten esimerkiksi kirkon varallisuuteen ja veronkanto-oikeuteen.
Korostan, että kirkon ja valtion tiivis kytkös ei välttämättä ole ihanteellinen tilanne. Julkisessa kirkon ja valtion eroa haikailevassa keskustelussa pysähdytään kuitenkin varsin harvoin pohtimaan, mitä radikaali ero todellisuudessa merkitsisi ja mistä puhujanasemasta kirkon ja valtion erottamista on helpointa ehdottaa. Kun puhutaan vain käsitteellisellä tasolla, ei kyetä keskustelemaan esimerkiksi siitä, millainen rooli kirkon kaltaisella instituutiolla on tilanteessa, jossa hyvinvointivaltio on systemaattisesti ajettu alas raakalaismaisen oikeistopolitiikan keinoin.
Kirkon ja valtion erottamista – joka väistämättä johtaisi myös kirkon tarjoamien palveluiden kokonaisvaltaisiin leikkauksiin – on helpointa ehdottaa positiosta, jossa arjesta selviäminen ei edellytä kirkon leipäjonossa seisomista ja jossa ilmaisen ripittäytymisen sijaan on mahdollista keventää sydäntään kalliille terapeutille. Kirkon ja valtion erottamisen seuraukset materialisoituisivat raskaimmin niiden ihmisten elämässä, joille kirkon tarjoamat diakonia- ja avustuspalvelut ovat osa päivittäisiä arjen kamppailuja. Kirkkoa aktiivisesti ja julkisesti vastustavat eivät kuitenkaan yleensä itse kuulu tähän ryhmään (missä ylipäätään tämän kansanryhmän ääni pääsisi kuuluviin?).
Edelleen korostan, että hyvinvointivaltion alasajosta johtuva kirkon kaltaisiin toimijoihin kohdistuva paine ei ole ideaalitilanne. Silloin kun ihmisten hätä on todellinen, käsitteellisestä keskustelusta olisi kuitenkin voitava siirtyä myös konkreettisten käytäntöjen ja toiminnan tasolle. Kirkon ja valtion eroa ajavilla ei yleensä ole tarjota minkäänlaista esitystä siitä, miten kirkon nykyisin tarjoamat palvelut organisoitaisiin ja rahoitettaisiin tilanteessa, jossa esimerkiksi kirkon verotusoikeus kumottaisiin.
Paitsi kirkon ja valtion erosta, julkisuudessa on toisinaan haaveiltu myös kirkollisen kristillisyyden ja kulttuurin erottamisesta. Uskonnon ja kulttuurin erottaminen tuntuu jokaiselle edes etäisesti maailmanhistoriaan, antropologiaan tai kulttuurintutkimukseen perehtyneelle absurdilta ajatukselta. Varsin epäselväksi hankkeessa jääkin paitsi se, mitä hankkeella tavoitellaan myös se, miten uskonnon ja kulttuurin erottaminen käytännössä voisi tapahtua. Haluavatko uskonnon kulttuurista tislaajat ensisijaisesti luopua nykyisestä ajanlaskusta, juhannuksen Johannes Kastajaan assosioituvasta nimestä vai nykyisestä yliopistolaitoksesta, jonka juuret kietoutuvat kristilliseen opetusjärjestelmään? Kaikkiaan vaikuttaa siltä, että kirkkokriitikoilla on usein varsin hatara käsitys esimerkiksi uskonnon tai kulttuurin käsitteiden historiallisuudesta ja monimuotoisuudesta. Tämä käsitteellinen epäselvyys on osaltaan johtanut tilanteeseen, jossa kirkkokriittisyys ja uusateistinen uskonnonvastaisuus sekoittuvat toisiinsa.
Julkisessa uskontokeskustelussa eniten ongelmia tuntuu aiheuttavan niinkin yksinkertaiselta kuulostava käsite kuin kirkko. Erityisesti käsitteen merkitys näyttää hämärtyvän niiltä, jotka kaikkein raivokkaimmin kirkkoa kritisoivat. Kirkon ulkopuolelta tulevalle kritiikille keskeistä on kirkon esittäminen kolmannessa persoonassa. Kun kirkon typistää yksiköksi, ei tarvitse olla tietoinen esimerkiksi kirkon organisaatio- ja päätöksentekorakenteesta, sen historiasta tai sisäisistä kamppailuista.
Kristillisessä teologiassa kirkko on uskovien yhteisö. Uskovien yhteisö merkitsee yksinkertaisesti ihmisiä, jotka kuuluvat tai kokevat kuuluvansa kirkkoon. Kun puhutaan kirkosta, puhutaan siis kuvitteellisesta yhteisöstä. Ei kuvitteellisesta siinä mielessä, että kirkon toimijoita ei olisi olemassa. Vaan kuvitteellisesta samassa mielessä kuin käytettäessä ilmaisua Suomen kansa.
Kumpikaan edellä mainituista ei viime kädessä voi olla yksilöity, yksikössä esiintyvä toimija.
Homoilta ja kirkon kasvot
Kirkon typistyminen yksilötoimijaksi on viimeksi tullut räikeimmin esille TV2-kanavan A2-teemaillan myötä, jossa keskusteltiin sukupuolineutraalista avioliitosta sekä laajemmin homoseksuaalisuudesta. Itse keskustelu rakentui ohjelmaformaatille tyypilliseen tapaan kahdesta leiristä, joista toisen suhtautuminen homoseksuaalisuuteen oli myönteinen ja toisen kielteinen.
Homoillassa paikalla oli kaksi kirkon edustajaa: Tampereen rovasti Matti Repo sekä pastori Leena Huovinen. Repo on tullut tunnetuksi sukupuolineutraalin avioliiton vastustajana. Huovinen on työssään siunannut lesbopareja.
A2-illan homoseksuaalisuutta vastustavassa joukossa kaikki keskustelijat näyttäytyivät jonkinlaisen kristillisyyden edustajina. Näistä yhtä (piispa Repo) voidaan pitää kirkon edustajana. Samaan aikaan homoseksuaalisuutta puolustavassa leirissä kristillisyyteen jollakin tavoin identifioituneita oli kaksi, joista toinen (pastori Huovinen) oli kirkon edustaja.
Homovastainen joukkio toimi ohjelmassa juuri niin tökerösti kuin vain on mahdollista kuvitella. Samat paikalleen jumiutuneet, keskustelijoiden henkilökohtaiseen raamatuntulkintaan pohjaavat argumentit toistuivat koko illan. Samaan aikaan homoseksuaalisuutta puolustava joukkio argumentoi asiallisesti ja vivahteikkaasti viitaten niin tieteelliseen tutkimustietoon, lainsäädäntöön kuin kokemukseenkin. Alkeellisimmallakin medialukutaidolla varustettu katsoja havaitsee, että keskustelijoiden valinta ohjelmaan ei ollut sattumanvaraista. Mikä on nykymediassa parempi sirkuseläin kuin tuhatvuotisia latteuksia kirkasotsaisesti jankuttava äärikonservatiivikristitty? Tässä yhteydessä voidaan myös kysyä, että mikä on median vastuu suhteessa siihen, kenelle ääni A2-illan kaltaisissa keskusteluohjelmissa annetaan.
Se mikä jäi suurelta yleisöltä kuitenkin huomaamatta oli pastori Leena Huovisen – toisen homoiltaan osallistuvan kirkon edustajan – sijainti nimenomaan homoseksuaalisuutta puoltavassa keskustelijajoukossa aktiivisena argumentoijana.
A2-homoiltaa seurasi valtava vyöry internetkommentaareja, Facebook-päivityksiä ja blogitekstejä, joille yhteistä oli täydellinen suivaantuminen siitä ahtaasta kristillisyydestä, jota homoilta kotikatsomoihin välitti. Se että ihmiset suivaantuvat lesboihin ja homoihin kohdistuvasta symbolisesta ja rakenteellisesta syrjinnästä ja vihasta on luonnollisesti hyvä asia. Tämä osoittaa, että suomalaisen aikalaiskeskustelun koko totuus ei löydy internetin vihakirjoituksista tai erilaisuuteen kohdistuvasta väkivallasta. Se mikä samassa ilmiössä on kuitenkin äärimmäisen huolestuttavaa on tapa, jolla kristilliselle homovihalle ja kirkolle annettiin asiaa mitenkään kyseenalaistamatta muutaman kristillistä argumentaatiota hyödyntävän kasvot.
Suomen väestöstä hieman alle 80 prosenttia kuuluu kirkkoon. Katsojille ei annettu tietoa koskien sitä, kuinka moni A2-illassa homoseksuaalisuutta vastustaneista oli Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ja kuinka moni mahdollisesti jonkin muun uskonnollisen yhteisön jäsen. Äänekkäimmät kommentaattorit edustivat Kristillisdemokraatteja, Kansanlähetysseuraa sekä Patmosta, jotka kaikki ovat kirkosta erillisiä organisaatioita. Jos ilman parempaa tietoa oletetaan, että kaikki homoseksuaalisuutta vastustavat keskustelijat kuuluisivat (myös) Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon, näiden henkilöiden yhteenlaskettu määrä jää joka tapauksessa alle kymmeneen.
Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kokonaisjäsenmäärä on noin 4,2 miljoonaa.
Tämän yhdessä TV-ohjelmassa esiintyneen äärikonservatiivisen keskustelijajoukon perusteella varsin moni oli kuitenkin valmis julistamaan nimenomaan kirkon patavanhoilliseksi ja homovihamieliseksi instituutioksi. Eroakirkosta.fi-palvelun tiedottajan mukaan kirkosta oli sunnuntaiyöhön mennessä eronnut ohjelman seurauksena yli 18 000 ihmistä.
On kiistatonta, että homovastaisen leirin argumentaatio oli ohjelmassa ala-arvoista, loukkaavaa, syrjivää ja jankuttavaa monologia.
Ongelma on kuitenkin tämä: kun tiettyjen ihmisten tai pienten ihmisryhmien annetaan nousta kirkon (4,2 miljoonaa jäsentä) tai kristillisyyden (maailmanlaajuisesti noin 2,3 miljardia edustajaa) kasvoiksi, kuva kirkosta tai kristillisyydestä piirtyy yksinomaan tämän mikroskooppisen pienen edustajajoukon kautta. Vastaavaa leimaamisen logiikkaa käytetään tarkoitushakuisesti esimerkiksi suomalaisessa rasistisessa maahanmuuttokeskustelussa, useimmiten suhteessa islamiin. Vastaavan leimaamisen kohteeksi ovat kautta historian päätyneet myös feministit.
Historia on täynnä esimerkkejä siitä, mihin tämänkaltainen ajattelu pahimmillaan johtaa.
Uskonto, feminismi ja se mikä ei näy
Kuten tekstin alussa totesin, kirkkokriittisyyden kokee omakseen myös moni feministi. Mikäli kuitenkin feminismin poliittisiin päämääriin sisältyvät esimerkiksi sukupuoleen ja seksuaalisuuteen kohdistuvan eriarvoisuuden poistaminen kaikilta yhteiskunnan osa-alueilta ja yhteiskuntakeskustelun dialogisuuden lisääminen, yksisilmäinen kirkkokriittisyys on feministille monessa mielessä hankala positio.
Kirkosta ja uskonnosta keskusteltaessa on usein kyse näkymättömyyden ja näkyvyyden politiikoista. Kirkon typistymisellä muutaman ihmisen mielipiteiksi on tässä suhteessa sekä lokaaleja että globaaleja seurauksia. Lokaalissa mittakaavassa näkymättömäksi tekemisen ongelma koskee ennen kaikkea Suomen evankelis-luterilaisen kirkon sisäisiä toimijoita.
Kirkossa toimii aktiivisesti varsin sekalainen ja intohimoinen seurakunta feministejä, lesboja, homoja sekä trans-, inter- ja queer-ihmisiä. Kun feministisissä ja HLBTI-piireissä kirkko tuomitaan kiistatta vanhoilliseksi ja syrjiväksi, toimii tuomio iskuna myös kirkossa vaikuttaville muutosta ajaville ryhmittymille ja yksityishenkilöille. Kun kirkosta erotaan sen vanhoillisuuteen vedoten, käännetään selkä niille usein piiloon jääville toimijoille, jotka aktiivisesti yrittävät muuttaa kirkkoa sisältä päin. Samalla tullaan antaneeksi yhä enemmän valtaa niihin konservatiivisiin käsiin, jotka liikuttavat kirkkoa A2-illassa äänekkäimmäksi päätyneen ”kristillisyyden” suuntaan.
Harvaa – jos yhtäkään – yhteisöä voi muuttaa muualta kuin sisältä päin.
Kirkkokriittisyydellä – joka kietoutuu usein sekulaariin humanismiin ja ajatukseen tieteestä ensisijaisena tietämisen järjestelmänä – on näkymättömäksi tekeviä seurauksia myös globaalissa mittakaavassa. Jos oletetaan, että feminismillä on strategisen essentialismin hengessä intressinään ajatella ”nainen” feminismin subjektiksi, tämä ”nainen” ei voi sijaita vain sekularisoituneessa lännessä. Kirkon ja samalla uskonnon näkeminen huvittavana pyhäinjäänteenä – mikä on varsin tyypillistä uusateistisesti sävyttyneelle akateemiselle keskusteluille – on globaalissa mittakaavassa ylimielinen puhujanasema.
Valtaosa globaalin feminismin subjekteista on tälläkin hetkellä sitoutunut myös johonkin muuhun tietämisen tapaan kuin länsimaiseen tieteeseen. Länsimaisen tieteen valta-asema suhteessa muihin tietämisen tapoihin on kiistatta ylivertainen (vaikka Vapaa-ajattelijat aiheesta jatkuvaa sydäntäsärkevää huolta kantavatkin). Ei-tieteellinen uskomustieto näyttäytyy tieteelle alisteisena systemaattisena tietämättömyytenä. Tämä systemaattinen tietämättömyys itse asiassa mahdollistaa länsimaisen tieteen olemassaolon, sillä asiat määrittyvät aina myös suhteessa siihen, mitä niiden ei katsota olevan.
Kun uskonto nähdään jonkinlaisena tieteellistä tietoa alempana kehitysvaiheena, sitä on mahdollista ymmärtää ikään kuin ylhäältä päin. (Kuvio näyttäytyy itse asiassa varsin samankaltaisena kuin tilanne, jossa paremmin tietävät ja edistykselliseksi itsensä kokevat heterot tarjoavat homoille ymmärrystä ja hyväksyntäänsä.) Ensisijaisen tiedon ylevöittämä positio heikentää kuitenkin mahdollisuuksia aitoon globaaliin dialogiin. Tämä ei tietenkään merkitse sitä, että onnistuakseen feministisen keskustelun on sumeilematta hyväksyttävä kulloisessakin kontekstissa vallitseva teologinen ajattelu tai henkilökohtainen usko. Se voi kuitenkin tarkoittaa sitä, että uskontoon ja kirkkoon on syytä suhtautua uteliaasti, ihmetellen ja kuunnellen silloinkin, kun itse kokee kirkon ja uskonnon vähämerkityksellisenä tai tarpeettomana.
Monelle teologiaan sitoutuneelle feministille teologian ja uskon syvin olemus piilee halussa kuvitella radikaalisti toisenlaisia tietämisen, tuntemisen, kohtaamisen ja kokemisen järjestelmiä. Teologiset käsitteet – kuten vaikkapa armo – toimivat tienviittoina radikaalin tasa-arvon utopioihin, joiden pohjalta on mahdollista pyrkiä rakentamaan uudenlaisia vallan uusjaon ja demokratian käytäntöjä. Vaikka uskontokriitikot toistuvasti niin väittävätkin, nämä käytännöt eivät sijaitse transsendentissä, tavoittamattomassa tai kuolemanjälkeisessä: niiden aika on tässä ja nyt.
Vaatimus dialogisempaan uskontosuhteeseen ja samalla uskontoa koskevan yhteiskunnallisen keskustelun järkevöittämiseen ei saa peittää alleen niitä todellisia epäkohtia, joita kaikkien uskontojen piirissä väistämättä esiintyy. Raamatullakin on mahdollista lyödä päähän. Ja mitä läheisemmäksi Raamatun kokee, sitä enemmän lyöminen sattuu.
Hallittava paha ja kirkko vanhoillisuuden säiliönä
Kirjoitin aiemmin, että erityisesti feministillä on monia syitä olla pitämättä kirkosta:
”Kirkon kirjoitettu historia on patriarkaalinen, heterokeskeinen ja väkivaltainen. Kirkossa työskenteleviä henkilöitä syrjitään sukupuolen ja seksuaalisuuden perusteella. Kirkossa on esiintynyt lasten seksuaalista hyväksikäyttöä sekä henkistä ja hengellistä väkivaltaa. Kirkossa vain heteroilla on oikeus avioitua, ja ihmisten elämäntapoja arvotetaan tarkkarajaiseen aviolliseen ydinperhemalliin vedoten. Kirkossa tapahtuvissa yhdenvertaisuuteen tähtäävissä taisteluissa koetaan paitsi edistysaskelia myös jatkuvia, äärimmäisen turhauttavia takaiskuja.”
Nyt seuraa tehtävä: vaihda yllä olevaan kappaleeseen sanan ”kirkko” tilalle systemaattisesti jokin toinen miljoonia ihmisiä käsittävä kuvitteellinen yhteisö, vaikkapa ”Suomi”.
Kirkossa esiintyvät misogyyniset, sukupuolistereotyyppiset ja heteronormatiiviset puhetavat eivät ole kirkon omaisuutta. Vastaavanlaisia argumentteja koskien heteroseksuaalisuuden luonnollisuutta ja tarkoituksenmukaisuutta on yhtä hyvin mahdollista löytää miltä tahansa sekulaariksi määrittyvältä areenalta olipa kyseessä sitten parisuhdeopas, Helsingin Sanomat tai eduskunnan kyselytunti.
Kirkon piirissä esitetyt konservatiiviset argumentit pistävät erityisellä tavalla silmään, koska ne esitetään sellaisessa argumentatiivisessa muodossa, joka ei ole yhteiskunnassamme yleisesti hyväksytty.
Olennaista siinä, miksi kirkko on niin hyvä vihollinen, on inhimillinen tarve siirtää paha hallittavaan muotoon. Kirkon piirissä käytäviä keskusteluja on helppo taivastella ja vastustaa, koska nämä keskustelut vaikuttavat sijaitsevan turvallisesti jo ennalta vanhoilliseksi tiedetyssä kirkossa.
Kun vanhoillisuus ja konservatiivisuus muuttuvat kirkon ominaisuuksiksi, alkavat ne ikään kuin sijaita kirkon sisällä. Tällöin ratkaisuna näyttäytyy kirkossa vaikuttamisen sijaan siitä eroaminen ja siirtyminen kirkon ulkopuoliseen todellisuuteen, joka näyttäytyy kaikin puolin kutsuvampana suhteessa erilaisuuteen kohdistuviin tuhoisiin ja väkivaltaisiin käytäntöihin.
Kirkosta eroaminen on toki monessa tilanteessa perusteltua. Monelle viime päivinä eronneelle kyseessä saattoi olla pitkään haudottu päätös. Ero voi kuitenkin olla myös yksilöity ja lopulta melko epäproduktiivinen ratkaisu ongelmiin, jotka koskettavat yksittäisten henkilöiden ohella kirkkoyhteisöä ja laajemmin koko sitä yhteiskuntaa, jonka osa kirkko tällä hetkellä – halusimme sitä tai emme – on.
Toivoisin että parikymmentuhatpäinen, homovihasta suivaantunut ja kirkosta eronnut joukko jalkautuisi toreille ja turuille aktiivisesti murtamaan ja muuttamaan niitä yhteiskunnallisia rakenteita, jotka tekevät mahdolliseksi patriarkaatin, heteroseksismin, rasismin ja taloudellisen riiston. Pelkään kuitenkin tilanteen muotoutuvan samalla tapaa kuin laajan internet-suosion saavuttaneessa Facebookin yleislakossa, jossa sadastatuhannesta virtuaalilakkoilijasta oikeassa elämässä tapahtuvaan mielenosoitukseen ilmaantui kourallinen. Pelkään, että kirkosta eronnut laittaa Facebook-sivulleen muutaman suivaantuneen päivityksen ja jatkaa elämäänsä aivan kuten ennenkin.
Pelottavinta on kuitenkin ehkä se, että eroajan on mahdollista kokea itsensä sekä ihmisoikeustaistelijaksi että poliittiseksi toimijaksi tilanteessa, jossa hän on tietoisesti luovuttanut päätöksenteon avaimet yhä tiukemmin vastustajan käsiin.
Frigga Haug ja kumppanit ovat sanoneet kaiken oleellisen jo vuonna 1983:
”Is it not clear, we have been asked, for example, that women also gain in power by making use of their ’charms’, either in work or relationships to others? It seems to have been difficult to transmit the fact that our theory is founded on precisely this insight. It is precisely because we gain in competence through our bodily practices that we cling to them as we do. The drawback, however, is that in exercising this power, we simultaneously confine ourselves to one part of a wider world and one particular relationship to it. Even if we ignore the loss of living-time we suffer in learning to exercise this kind of power; even if we leave out of account the inexorable curtailment of that power with the onset of old age; even then, the pleasure we take in this kind of power still seems to us to drag us ever deeper into quicksand, digging us in further with every move we make. The marshland corpses we become may be attractive and well-preserved; but they are the bodies of women who, in the course of their lives, have influenced nothing save for the handful of men in their immediate surroundings.”
(Frigga Haug et al: Female Sexualization. A Collective Work of Memory. 1987/1983)
Keskisuomalaisessa ilmestyi alkuviikosta Paula Sallisen juttu Neidonmetsästäjät, joka käsittelee verkkoyhteisöjen kautta tapahtuvaa lasten seksuaalista hyväksikäyttöä.
Lehti teki hyvän ja perustellun ratkaisun paitsi julkaistessaan aiheesta jutun myös painaessaan paperille nettikeskusteluihin sisältyneet törkeydet. Aikuisten miesten netissä suoltamat rivoudet eivät lakkaa olemasta sillä että niistä vaietaan. Siksi vatsaavääntävien lausahdusten lukeminen aamukahvin kera on pienempi paha kuin se että nuo lausahdukset jäisivät ainoastaan niiden korviin joille ne on alun perin tarkoitettu. Liian usein naiset ja tytöt suojelevat muiden mielenrauhaa ja vaikenevat, ja se johtaa juuri siihen tilanteeseen josta edellisissä merkinnöissä on kirjoitettu: rivoudet näyttäytyvät virkistävinä ja mukavan ronskeina, ja niistä valittavat näyttäytyvät hienohelmoina ja herkkäkorvina.
Toimittajan nettiyhteisön kautta tavoittamat miehet eivät ole karkumatkalla vankilasta vaan elelevät yhteiskunnassa kuten muutkin, perheellisinä miehinä. Heitä ei tunnistaisi katukuvasta, eikä se ole mikään ihme. Kyse ei viime kädessä ole vain häiriintyneistä yksilöistä vaan yhteiskunnasta, jossa nuorelle nais- tai tyttöruumiille on valtava kysyntä. Tämän todistaakseen ei tarvitse kuin kirjoittaa Googleen hakusanaksi young girl. (Tulokset ovat melko erilaisia kuin young boy -haulla.)
Tästä aiheesta on hämmentävän vaikea kirjoittaa, sillä keskustelu on nuorallakävelyä. Kuinka puhua siitä mikä meidän kulttuurissamme tehdään normaaliksi ja samaan aikaan pitää mielessä että mikään ei oikeuta ketään toimimaan kuten Sallisen jutun miehet? Yritän kuitenkin: tässä yhteiskunnassa on tiettyyn rajaan asti suotavaa haluta nuorta tyttöä. Tämä haluaminen tuotetaan luonnolliseksi toisaalta osana kapitalismia ja toisaalta osana seksuaalisuutta, jotka tietenkin toimivat toistensa ehdoilla. Ja viime kädessä kyse on sukupuolijärjestyksestä, jossa ylistäminen toimii alistamisen mekanismina: Nuoren tytön ruumiiseen tiivistyy kaikki mikä on haluttavaa ja ihanaa. Tytön ruumis myydään meille seksuaalisuutena ja tytön ruumiilla meille myydään tavaroita. Tyttöruumiillisuus on viatonta, sileää, puhdasta, kaunista, aitoa, hoikkaa, vastaanottavaa, muuntautumiskykyistä… (”Teissä on viattomuutta, mutta toisaalta aitoutta ja innokkuutta…”) Siksi tässä yhteiskunnassa on tiettyyn rajaan asti suotavaa ja jopa luonnollista haluta nuorta tyttöä.
Tyttöyden ihanne ei kosketa ainoastaan lapsia, vaan se ulottuu aikuisiin naisiin. Tytön hahmossa tiivistyy kaikki se, mikä naisessa yhä edelleen on monien mielestä ihailtavaa: henkinen alemmuus, pienuus, lapsellisuus, karvattomuus, riippuvuus toisista… Tyttönainen on epävarma, alistuva, keikistelevä ja heikko sekä altis miellyttämään, ja siksi houkutteleva ideaali heille joita ajatus tasavertaisesta kumppanista jostain syystä kauhistuttaa. Tytön ja naisen raja on häilyvä, ja tuntuu yhä hälvenevän kun kuvitteellista ihannetyttöyttä tuotetaan osana lapsuutta ja osana naiseutta. Jos keskustellaan ainoastaan yksittäisistä kieroutuneista miehistä ja siitä kuinka heidät saadaan eliminoitua jätetään huomiotta tämä laajempi kokonaisuus, jonka sisällä me kaikki opimme seksuaalisuudesta ja itsestämme.
Miksi kukaan tyttö suostuisi tapaamaan miehen joka ”mielellään laskisi spermaa” hänen sisäänsä? Miksi kukaan tyttö edes hengaisi moisessa nettiyhteisössä? Koska kuka tahansa tyttö haluaa tulla hyväksytyksi ja halutuksi. Koska meille tarjottava hyväksynnän malli keskittyy siihen että hyväksyminen on yhtä kuin haluaminen. Miehen hyväksynnän saa olemalla haluttava. Ja haluttuna oleminen on yhtä kuin seksuaalisuus. Yhä uudelleen eri yhteyksissä toistuu kaava jossa naisen seksuaalisuus typistyy haluttavuuteen ja siihen miltä oma ruumis näyttää. Naisruumiin seksuaalisuus on turpeita huulia ja oikean muotoisia rintoja, eteenpäin kaareutuvia asentoja ja suuria silmiä. Miten 13-vuotias voisi tietää seksuaalisuudesta konventionaalisen heterohaluttavuuden ulkopuolella, kun samaa mallia toistellaan vielä 30-vuotiaillekin viikosta toiseen sekä naisten- että miestenlehtien kansissa? Helpoimpana näyttäytyvä tie toteuttaa omaa seksuaalisuuttaan on tulla halutuksi.
Moni nuori tyttö myös haluaa epätoivoisesti päästä aikuisten maailmaan ja päteä siellä, osoittaa itsenäisyytensä ja riippumattomuutensa. Nettiyhteisön miehet tarjoavat väylän toteuttaa monta toivetta: kokea jotakin uutta, tulla hyväksytyksi ja halutuksi, olla ”aikuinen”, jopa kokea hallinnan tunteita. Näiden toiveiden toteuttamisen hintana on seksuaalinen väkivalta, mutta usein se on kuitenkin taitavasti naamioitua – eikä vähiten siksi, että tytöille tyrkytettävän seksuaalisuuden ja väkivallan raja on jo alun perinkin hämärä.
Ei tietenkään kannata aliarvoida tyttöjä: he eivät ole tyhmiä eivätkä viattomia (ainakaan siinä mielessä kuin nettiyhteisöjen miehet tuntuvat kuvittelevan). He tekevät ratkaisuja ja valintoja, mutta he tekevät valintansa annetuissa kehyksissä. Ja ne kehykset – meidän yhteiskunnassamme ne ovat yksiselitteisen paskat. Ei ole mielekästä kysyä, toimiiko irc-galleriaan heruttelukuvia postaava tyttö pakotettuna vai vapaasti valitsevana subjektina ja pitäisikö hänen toimintaansa moralisoida vai pitäisikö se nähdä emansipoituneena oman seksuaalisuuden toteuttamisena. Mielekkäämpää on kysyä miksi irc-galleria näyttäytyy houkuttelevana vaihtoehtona 13-vuotiaan seksuaalisuuden toteuttamiselle, tai miksi voi olla nuoren tytön kannalta palkitsevaa kuulla omistavansa ”herkkukummun”.
Lopulta törmätään aina samaan ongelmaan: millä tavoin luoda uudenlaista, aidosti voimauttavaa seksuaalisuutta, jos toiminnan rajat ovat aina jo valmiiksi käsittämättömän ahtaat, ja jos toimijoiden itseymmärrys on jo valmiiksi rakentunut näiden maailman ahtaimpien rajojen varaan? Kovin pitkälle ei päästä jos keskustelu nettiahdistelusta urautuu toisaalta ilmiantosuunnitelmiksi ja toisaalta keskusteluksi siitä ahdistellaanko poikia kuitenkin enemmän kuin tyttöjä. Kovin pitkälle ei päästä myöskään silloin, jos feminismin ytimessä nähdään ainoastaan yksilöllinen valinnanvapaus. Silloin päädytään vain olemaan samaa mieltä Sallisen tapaaman Tommi-laurin kanssa: Jokainen tietää itse mitä tekee.
Vahvuuden ja heikkouden ongelmat tuntuvat olevan feministisen kamppailun ytimessä.
Ensinnäkin on epäilemättä olemassa feministinen vahvuuden vaatimus: avaa suusi ja aja asiaasi! Kukaan ei tee sitä puolestasi! Älä anna kenenkään vaientaa itseäsi. Pitää tulla vahvaksi ja rohkeaksi jotta voi muuttaa maailmaa.
Kysymys on oikeastaan sekä vahvuudesta että vapautuksesta. Jokaisella on oikeus vaikuttaa omaan elämäänsä, eikä naisten väitetty asema heikompana sukupuolena oikeuta ketään kävelemään yhdenkään naisen yli. Naiset eivät ole heikompia vaan alistettuja, ja tilanteen kumoaminen vaatii oman vahvuuden tajuamista.
Vahvoja naisia on helppo ihailla. Viime aikoina olen kuullut kertomuksia täpäköistä, sirpakoista, energisistä naisista. Esteistä huolimatta nämä naiset puskevat eteenpäin eivätkä anna kenenkään tai minkään seistä tiellään. Ja he saavuttavat asioita, saavat tahtonsa läpi ja tulevat kuulluksi.
Vahvuuteen ja etenkin vahvuuden vaatimukseen liittyy kuitenkin ongelmia. Suomalaisesta agraariyhteiskunnasta periytyvän vahvan naisen stereotypian arvellaan vaikuttaneen siihen, että esimerkiksi lähisuhdeväkivaltaan on vaikea hakea apua. Vahvuus tarkoittaa jaksamista ja kestämistä kaikesta huolimatta, ja silloin avun etsiminen on merkki heikkoudesta.
bell hooks lienee asian ytimessä keskustellessaan mustien naisten vahvuudesta. Suomalaisen naisen tavoin mustia naisia on ihailtu siitä kuinka he (kaksinkertaisesta) sorrosta ja alistuksesta huolimatta ovat jaksaneet ja selvinneet.
hooks toteaa: ”Usually, when people talk about the ”strength” of black women… they ignore the reality that to be strong in the face of oppression is not the same as overcoming oppression, that endurance is not to be confused with transformation.”
Feminismissä on kyse muutoksesta, ja siksi kysymys vahvuudesta on kytkettävä muutokseen. Silloin päästään kysymään, minkälainen vahvuus muuttaa maailmaa ja minkälainen vahvuus mahdollistaa alistuksen. Seuraavaksi etsin vastauksia vahvan naisen varjosta. Siellä nimittäin kyyristelee toinen hahmo, jonka ääriviivat ovat jotenkin sumuisia ja pakenevia.
Pikku Myyn tai Peppi Pitkätossun kääntöpuolena on usein perinteisen feminiininen nainen tai tyttö. Niiskuneidit ja Annikat eivät uskalla avata suutaan, he ovat epävarmoja eivätkä oikein itsekään usko asiaansa. He ovat kilttejä miellyttäjiä joiden osa elämässä on keittää kahvia ja valvoa öisin miettimässä kaikkea sitä, mitä olisi pitänyt osata sanoa päivällä.
Jos vastakkainasettelua katsoo hieman tarkemmin, kuvio vaikuttaa mutkikkaammalta. Paljastuu, että kilteillä tytöillä on hämmästyttävää valtaa. Julkisuudessa käydystä keskustelusta voisi päätellä, että he esimerkiksi hallitsevat koulujärjestelmää jollakin salaperäisellä nössöyden voimalla. Kilteillä tytöillä on kuulemma hegemonia jopa ammattikoulussa, josta he sulkevat ulos ne jotka sinne todella ansaitsisivat päästä. Lisäksi kiltit tytöt kuuluvat olevan todellisia syyllisiä poliittisiin ongelmiin, sillä he antavat pahojen asioiden tapahtua. Ja samalla he ovat muutosten ja yhteiskunnallisen liikkeen tiellä, estävät kaiken edistyksen. Pahimmassa tapauksessa he poliittisen korrektiuden vaatimuksellaan estävät vielä sananvapaudenkin.
Ehdotan, että kiltin tytön kategoria ei ole yhtenäinen eikä yksiselitteisen heikko tai vahva. Epäilen, että niin sanottujen kilttien ja herkkien joukossa on yllättävän vahvoja naisia, joiden vahvuus ei vain ole tunnistettavissa niin helposti, koska se ei manifestoidu kovaäänisyytenä tai jätkämäisyytenä. Kiltin tytön kategoriaan sijoittaminen saattaa myös olla vaientamisen keino ja tapa rajoittaa alisteisessa asemassa olevien pyrkimystä saada tilaa ja valtaa.
Palatakseni edellisen merkinnän poliittiseen korrektiuteen: on huomattavan helppo leimata poliittisen korrektiuden vaatimus heikkoudeksi. Seksistiseen ja alistavaan puheeseen ja käytäntöihin puuttuminen näyttäytyy silloin ylenmääräisenä herkkyytenä ja rasittavana hienosteluna, pelkureiden touhuna. On silti syytä kysyä, kuinka heikkoa seksismiin puuttuminen oikestaan on, ja mikä on puuttumisen vaihtoehto.
Mikäli vahvuus ymmärretään vain pärjäämisenä, sietämisenä ja kestämisenä, ei sen seurauksena koskaan ole muutosta. Ns. vahva nainen on jopa kätevä ase silloin, kun kilttien tyttöjen valta tuntuu karkaavan hallinnasta. Riittää, että työpaikalla on yksi vahva nainen joka on edennyt esimiesasemaan. Se tarkoittaa, että syrjintää ei ole, ja kenenkään ei tarvitse muuttaa toimintaansa. Ja jos joku yrittää puuttua asiaan, on puuttuminen helppo leimata kyvyttömien ja heikkojen valittamiseksi.
Ja jos yhdellä naisella on kivikorvat ja rautainen toleranssi kähminnälle, on helppo leimata kaikki muut naiset yliherkiksi valittajiksi. Jutun ironia piilee tietenkin siinä, että kyetäkseen ylipäätään toimimaan maailmassa jokainen nainen on tottunut sulkemaan korvansa ja sietämään lähentelyä tai typeriä vitsejä. Vaihtoehdot ovat siis joko vaieta ja kestää ja tai avata suunsa ja puuttua asioihin. Kumpikaan ei ole erityisen helppo tai mukava vaihtoehto.
Onko vahvuutta se että kykenee porskuttamaan eteenpäin vaikeissa olosuhteissa, vai onko vahvuutta se että pysähtyy ja pyrkii muuttamaan olosuhteet? Ja kenen etu lopulta on, jos vahva yksilö painaltaa eteenpäin ja samalla (tahtomattaan) antaa toisille mahdollisuuden vaientaa vaatimukset oikeudenmukaisuudesta?
Kyse on siis lopulta vahvuuden määrittelystä. Mitään ei tapahdu, jollemme uskalla avata suutamme ja puuttua asioihin. Mutta mitään ei myöskään tapahdu silloin, jos suunvuoron saatuamme puhumme vain omasta puolestamme ja ihannoimme yksilöllistä pärjäämistä.
Vahvuuden on oltava kollektiivista, muuten se kääntyy itseään vastaan. Yksittäisten vahvojen naisten ihailun lisäksi tarvitaan siis joukkovoimaa, joka ei typisty kiltin tytön tai vahvan naisen määritelmiin. Vain siten voidaan raivata myös heikommille tilaa olla ja hengittää, ja vain siten heikoista voi tulla vahvoja.
Kumous ja lumous 